步入黎明还是身处前夜——再论中国历史周期律及其肤浅思考
按 今天这篇来稿讲的话题很宏大，是作者对历史周期律的思考，谈到思潮、信仰以及我们的未来何去何从，在最后提出了一些问题，大家可以在评论区探讨回答。判断当下我们的历史位置，恐怕很难有一个结论，不过我们看到的一些社会现象不能不引起深思，比如在武昌火车站发生的血腥砍头事件，习惯性的漠视规则和无法无天的暴戾，实在让我们感到震惊。那么，这个社会会好吗？我们需要经过这样一番深层思考。
一、延安窑洞对
已有之事，后必之有；已行之事，后必之行。日光之下再无新事。”——《圣经》
1945年7月1日，黄炎培、冷遹、褚辅成、章伯钧、左舜生、傅斯年等六位国民政府参政员，应中共中央和毛泽东的邀请飞赴延安。
1945年7月4日下午，毛泽东与黄炎培谈话，黄炎培曰：“我生六十余年，耳闻的不说，所亲眼见到的，真所谓‘其兴也勃焉，其亡也忽焉’，一人，一家，一团体，一地方，乃至一国，不少单位都没有能跳出这周期率的支配力。大凡初时聚精会神，没有一事不用心，没有一人不卖力，也许那时艰难困苦，只有从万死中觅取一生。既而环境渐渐好转了，精神也就渐渐放下了。有的因为历时长久，自然地惰性发作，由少数演为多数，到风气养成，虽有大力，无法扭转，并且无法补救。也有为了区域一步步扩大了，它的扩大，有的出于自然发展，有的为功业欲所驱使，强求发展，到干部人才渐见竭蹶，艰于应付的时候，环境倒越加复杂起来了，控制力不免趋于薄弱了。一部历史，‘政怠宦成’的也有，‘人亡政息’的也有，‘求荣取辱’的也有。总之没有能跳出这周期率。中共诸君从过去到现在，我略略了解了的，就是希望找出一条新路，来跳出这个周期率的支配。”
听罢黄炎培的一席耿耿诤言，毛泽东答道：“我们已经找到新路，我们能跳出这周期率。这条新路，就是民主。只有让人民来监督政府，政府才不敢松懈。只有人人起来负责，才不会人亡政息。”
这就是历史上的延安窑洞对，其中阐述的便是历史周期律。
二、中国历史周期律
禹、汤罪己，其兴也勃焉；桀、纣罪人，其亡也忽焉。——《左传》
解读和观察中国历史周期律有很多的视角和方法，本文着重从：执政集团代表性功能削弱造成合法性流失引起政权更迭与社会结构异化失衡造成结构性重组复位引起政权更迭，两种角度来进行阐述。
很明显，前者从结构上镶嵌于后者。
在《帝国的终结》一书中，易中天先生指出到：过去人类全部的政治制度史，就是凭借与依仗某种力量来支配资源和分配财富的历史。也是人类转化依仗力量，调整支配方案的历史。
而由于政治权力是进行资源配置与利益分配的最有效手段，因此攫取国家政权成为执政集团获取统治权，并且由此永久保持获得国家税收的权力，则是执政集团的最高利益。著名学者史云贵教授在其论文《中国历史周期率如何破解？一个基于利益的解释》中，着重使用奥尔森的狭隘利益与共容利益理论指出：执政集团在执政初期更具有共容利益，但其共容利益往往会随着执政日益流失。当执政集团排除了共容利益，完全蜕变为自利的狭隘利益集团时，其政权合法性就完全丧失，为更具共容利益的代表集团所代替。这是对历史周期律一个很准确的诠释。
这里需要指出的是，在我们传统的国家理论中，我们更加强调的是国家的代表性与阶级性，即国家被视作某种利益阶级及其联合的代表，因而国家的决策不过是统治集团意志的体现，国家是进行阶级压迫的暴力工具。但是近年的一些重要研究与理论表明，国家是具有明显自主性的实体，是具有相对独立目标和利益的社会行动者。即国家具有其独立的目标与利益，而执政集团也拥有其特定目标与自身利益。
这是观察与解读传统帝制中国历史的一个维度。
在把握好这点的基础上，我们观察到：在制度框架内的实际运作中，作为公共性自居的执政集团，本质上仍然是拥有自身利益的利益集团，由此将执政集团为一对矛盾的结合体，即法理上的公共性与现实中的经济性的双重矛盾体。而所谓的中国历史周期律本质上便是：执政集团在长期的执政过程中，最终无法摆脱理性经济人的自利性路径依赖，逐步导致共容利益狭隘化直到完全丧失，从而彻底丧失合法性，为另一个更具有共容利益的代表集团所取代。这是解读中国历史的一种视角。因此，如何平衡好政治人与经济人，公利性与自利性，长期利益与短期利益这三对贯穿根本的矛盾，是决定执政集团持续执政与王朝是否更替的核心命题。而一旦这种矛盾平衡机制失效于惯性的路径依赖而其监督和矫正机制的功能丧失，逐步导致共容利益狭隘化直到完全丧失。强大的张力将导致体制的毁灭与权力的重新洗牌。
这便是由于执政集团代表性功能削弱造成合法性流失引起政权更迭的一种观察视角。
中国的自然地理位置无疑是特殊的，东临沧海，西倚高原，北负塞外戈壁，春风不度玉门关，南有连绵十万大山，乘船浮鹢下韶水，绝境方知在岭南。
这种自然地理环境明显有别于古希腊城邦国家兴起的自然地理，据此两种不同的文明开始发轫。
传统中国社会，其实很难用传统马克思的五阶段论来削足适履，当然这是题外话。为了解释周期律，我将传统中国社会的结构进行一个简单和粗糙的划分。传统社会其实主要是由三层组成：
①上层统治的王族和官僚集团（包括皇帝代表王族、各级官员、大小胥吏、军事将领、与其他贵族）、
②中间联结的士绅和地主集团（包括大小地主、退休还乡官僚、未入仕的举子、地方德高望重的知识领袖与大大小小宗族首长）、
③庞大的底层普通平民集团（农民、手工业者、普通商人、无业游民）。
上层统治的王族和官僚集团
这一集团的构成内在机制相当复杂，虽然皇帝富有四海，拥有名义上整个天下的产权，但是事实上他又不可能直接进行统治，必须由各级官员、胥吏、军事将领的协助下来实施有效的统治，所以逐渐发展处官僚代理制，这是一种很彻底的代理制，各级官员不但有牧民之权，还有治官之权。所以古代地方官员又有代天子牧民之说。皇帝就像一家公司的董事长，而各级官僚就像是各级经理人。而实际中往往由于山高皇帝远，皇帝更多是一种高高在上的象征，所以帝国实际上的权力被各级官僚们把持，而其中胥吏的影响不可谓不大，官员与胥吏是一对利益冲突与结合的共同体，古人有官无封建而吏有封建之说。胡林翼曾坦言：六部胥吏，无疑宰相之柄。在权力的两端，自授权下达中枢胥吏与奉命执行的基层胥吏。其无官之名，却有权之实。而其中皇帝与官僚的利益出现一种逐渐偏离规则约束分离脱节的趋势，从双方的利害分析来讲：皇帝永葆江山自一世而传万世，大权在握不旁落是其长远目标与根本利益。而对于官僚集团来说，江山是你家江山，权力在我手柄，升官发财是他们内心最根本的考量。而以儒家思想为主的道德教化与伦理要求，以严刑峻法为工具的奖惩机制，成为约束双方的规则制度。而问题恰恰就在这里，权力滋会生腐败，正如学者指出的那样，腐败是帝国与生俱来的东西，是帝国的胎毒。权力不受监督，腐败难以根除成为帝国难以根除的毒瘤。在各级官员心知肚明在皇帝的默认下在灰色地带滋生，规则被束之高阁，潜规则大行其道。激励机制失效，沦为自己给自己带勋章的自娱自乐，反腐成为隔墙砸砖头。
皇帝也睁一只眼闭一只眼，只能在旁边敲打他们吃相不要太难看。王安石变法中有一组经典的对话：
文彦博言道：祖宗法制具在、不须更张以失人心。
神宗对曰：更张法制，于士大夫多不悦，然与百姓何所不便？
文彦博曰：为与士大夫治天下，非与百姓治天下也。
文彦博曰：为与士大夫治天下，非与百姓治天下也。
神宗喟然长叹。
学者吴思在其著作《血酬定律》中写道：这种偏离均衡点的趋势发源于官僚代理集团对代理人私利的不懈追求。最高统治者无力约束这种庞大的私下追求，弱小分散的小农阶级又无力抵抗各级权势集团整体对个体的巧取豪夺。于是就有了潜规则体系对儒家官场均衡体系的取代，就有了王朝更替与治乱兴衰。而王朝更替是帝国制度对过度失衡的自我校正机制。
由此衍生出绵延传统中国官场的奇观：明镜高悬，贪污遍地。规则被束之高阁，潜规则大行其道。儒家入圣的理想追求与肮脏丑陋的现实落差。而由此表现出的：贪腐满地、官僚膨胀、党争再起、军备废弛、国库空虚、思想萎靡这些积重难返的王朝末年之兆。羊毛终究出在羊身上，巨大利益输送的管道越来越密集，插进普通平民的血管中，下层的负担不断上升，而另外一方面，皇室人口不断膨胀、官僚体系不断膨胀、各级官员与胥吏数量不断增加。冗官同腐败一样，成为帝国的心腹之患。
由此腐败攫取与体系膨胀使得整个社会需要供养的负担越来越重，利益输送中心上移动，社会重心同样上移。社会根基开始动摇，重心越高，社会结构越趋于不稳定。
中间联结的士绅和地主集团
这是一个广泛和力量强大中间阶层，这一集团的角色复杂，既有马克思主义所批判的剥削性和寄生性，对底层的盘剥加重了底层的负担，但是在维护地方利益、钳制地方官吏的过分剥削方面，对传统的小农生产有一定的积极的保护作用，一般而言，社会整合一般是通过国家层面的政治整合与地方层次的社会整合来实现的，而中国传统社会的整合机制是社会整合较强而国家整合机制较弱，王权止于县政。
传统中国社会之所以在王朝更替的动荡中得以保存而不至于解体，客观上讲是由于农业经济的基础并没有得到根本上的改变，这一强大的中间阶层依然是社会的中坚力量，虽然变动造成了重新的组合与洗牌，但是其根本结构并未受到冲击。但是，直到近代，由于商品经济的发展、西方文明的传播与新学的兴起、以及科举制度的衰败造成之一阶层逐渐解体，演化为近代知识分子、手工业者、民族资产阶级、新式军人、没落地主。传统社会随之逐渐解体。
庞大的底层普通平民集团
这个庞大的平民阶层，构成了社会金字塔的塔基，士农工商，谓之柱民，而且还有不可忽视的游民。
传统农业社会的生产力水平不高其产出也很有限，这一塔基总是面临自然减损趋势，首先人口的自然增长如果超过合理水平，需要供养的劳动力增多而土地数量和生产力水平又难以在短期内得到提高达成供求匹配的平衡状况，其次社会上层统治阶层日益腐败，官僚体系不断膨胀，底层负担日益加剧，城市经济畸形繁荣。再者地主和豪强的土地兼并日趋激烈，富者田连阡陌贫者无立锥之地。
而这一过程往往伴随着各种苛捐杂税接踵而来，农民负担日益加剧，逃亡农民增多，游民数量不断扩大，塔基开始受到侵蚀，底层加速溃败，生产性人口减少，非生产流动人口增加。而水灾、旱灾等自然灾害与匪乱、少数民族的入侵更加的加剧了这一过程或者使得问题表面化，非正常支出的骤增，使得帝国财政出现大规模危机，民生凋敝、国库空虚陷入所谓的“崇祯死弯”。社会结构异化到不能再维系的地步，理想的金字塔社会结构被上层不断膨胀，中层不断扩张，底层不断崩解所破坏。重心上移，头重脚轻。而后朝代更迭开始，大规模战乱、游民暴动、农民起义、灾荒、瘟疫接踵而至，大量人口被消灭，在传统社会末期，其改朝换代的成本越来越高，死亡人口越来越多。白骨露于野，千里无鸡鸣。生民百遗一，念之断人肠。社会重新洗牌，产出与供养机制强制平衡复位，却不得不通过这种消灭人口的方式来实现。一首《十五从军行》读来令人感慨万分。
十五从军行，八十始得归。
道逢乡里人，家中有阿谁。
遥看是君家，松柏冢累累。
兔从狗窦入，雉从梁上飞。
中庭升旅谷，井上升旅葵。
春谷持作饭，采葵持作羹。
羹饭一时熟，不知贻阿谁。
出门东向看，泪落沾我衣。
兴，百姓苦。亡，百姓苦。这是从社会结构异化失衡造成结构性重组复位引起政权更迭的角度来分析中国历史周期律。
三、当群众陷入绝望
不幸的人，是最强大的自然力。——圣鞠斯特
物极必反而两极相通，极左极右仅仅一步之遥。视线转向近代的欧洲，我们明白，当群众由于失望而绝望了，历史也就是悲剧了。
自由与平等、公平与正义，这大概是人类最古老与高贵的追求了。由此观之，我们历史的一部分，就是将这两对概念投射到我们社会存在现实之中的历史。这无尽的时间与无垠的空间让我们倍感困苦而这些，便是光。
索伦·克尔凯郭尔曾说：许多人都多少带着一点儿绝望的生活，少数人经由绝望达成精神上的自我，正因为人类比动物优秀，换言之人类是自我，是精神，才做到绝望，不懂得绝望的不会有希望。我想当绝大多数人在生命之河备受溺水之苦，而面对绝望的生生不息，和那难以触及的远方折帆返航。总有些人倔强的不肯熄灭心中的光芒。大抵他们看到了光，所以找到了希望，因而我们才不至于绝望。
而当人们因为失望而变得绝望了，历史就是悲剧了。群众的绝望是理解法西斯主义的关键，不是暴民造反，也不是无耻宣传的胜利，而是旧秩序瓦解又缺乏新秩序所造成的彻底的绝望。彼得德鲁克这般写道。
彼得德鲁克在《经济人的末日——极权主义的起源》一书中提出，欧洲法西斯主义的兴起有极其深刻的历史背景与现实条件。他指出，每个成熟有组织的社会，都植根于一种概念，一种涵盖人的本质、社会功能与地位的概念……这个概念呈现出他认为社会中具有决定性且最重要的人类活动范畴，并以之作为社会的基本原则和基本信仰的象征。由此这个概念成为人类生活中光所在的投射，建构起社会的自我认同，赋予存在的合理意义，而这个投射，从中世纪欧洲到近代欧洲分别有着三种载体，即在心灵层面追求自由、平等、的实现的神性人假设，在智识层面追求自由、平等的智性人假设，在社会层面追求自由、平等实现的政治人与经济人假设。
基督教教义说人之此世行为将决定彼世之命运，一切都将受到最后的审判。此生不过是来世的准备，所有人都会平等接受这最后的审判。中国佛教有十八层地狱和极乐世界。埃及也有手持鞭子的胡狼神阿努比斯，那天平的一侧是死者的灵魂，另一侧便是玛特的羽毛。有些人可以去见欧西里斯，而有些人，注定只能是丢给阿米特。这些绝不仅仅是偶然恫吓和宗教神秘的许诺，而是真实表现出当时的人们从心灵层面寻求自由平等的历史纪元。他指出，从灵性人的概念来看待人类，人在世界和社会中地位被视为灵性秩序中的地位，如此一来，神学便成为一门精确的科学。
而当灵性秩序受到挑战进而崩溃以后，一种新的秩序被构建起来，即由路德派提出的“人的命运取决于他如何运用自由平等的思维”来解释《圣经》的教义。自由与平等，由此投向智识层面的智性人应运而生。
及至现在，人们转而在社会层面寻求自由与平等，结果，人先变成了 ‘政治人’，后来又变为了经济人。所谓自由也变成了社会自由与经济自由，所谓的平等也局限于社会平等与经济平等。在这新构建的“社会与经济秩序”中，我们据此来对人类的存在进行诠释与认知。
而马克思主义和资本主义一样，其最终目的是建立在经济人假设基础上的实现自由与平等的许诺，达到人的真正平等与自由。而随着早期资本主义的野蛮发展，资本主义的基本矛盾日益凸显。生产社会化的趋势与资本主义生产资料私有制矛盾、消费上则变现为生产无限扩大的趋势与劳动人民购买力相对不足的矛盾、而在生产上则表现为个别企业生产的有组织性和整个社会生产的无政府状态的矛盾，尤其集中体现为紧张阶级关系即资产阶级和无产阶级的矛盾。使得通过资本主义实现自由与平等的希望暗淡，因为它表明平等无法通过自由竞争的市场经济来实现，而民主制度抑难保障人们的自由。当空前经济危机使底层人们饥寒交迫，更为可怕的是失望由此而生。
彼得德鲁克写到：“（传统）马克思主义承诺要战胜资本主义不平等、不自由的社会，再通过无阶级社会实现自由与平等，是（传统）马克思主义兴起的原因，也导致他的末路。因为历史证明，他不但无法创造无阶级社会，甚至可能会造成更加僵化、更不自由的阶级模式，例如前苏联的斯大林体制。革命的异化让人陷入西西弗斯巨石般轮回的痛楚，如同尤金·扎米亚金在《我们》中尖锐的反问：那怎么会有最后的革命呢，没有什么是最后的，革命也是无穷的。
高度集中的计划经济造成资源的巨大浪费与效率的急遽下降，事实上的公平只是维持在低度满意。而权力的过分集中且不受监督使得共产主义国家的权力交接与斗争异常残酷，而意识形态的僵硬与强大的乌托邦信条构建起一种充满杀戮的反应性自我认知，正如阿玛蒂亚森指出的：有组织实施的身份归类往往是各种迫害与扼杀的前兆。
而历史远远没有结束。根据马克思主义理论，由于资本主义经济的特征，必然催生出一个两极分化与对立的阶级社会，因此无产阶级通过阶级斗争与暴力革命，通过无产阶级专政的方式巩固政权，合法的剥夺这些少数剥削阶级的特权与生活资料，对反对社会主义制度与事业的人实行专政，从而建成无产阶级领导的社会主义国家，再逐步发展到共产主义社会，最终消灭国家形成自由人的联合体，实现每个人的全面发展。然而这套严密的逻辑体系却日益面临着一个严峻的挑战即彼得德鲁克指出的：中产阶级问题。有人认为，未能科学合理的解决中产阶级问题，是马克思未能完成资本论末卷的原因之一。
而悖论正在于此，面对理论与现实的强大张力，不承认中产阶级问题的存在，并不会掩盖这一矛盾。但是一旦承认这个问题的关键性便会让整个严密的体系毁于一旦。即使是从技术上，用统一战线政策作为策略性的权宜之计，却又难以逃脱原教旨主义者阶级纯洁性的拷问和资产阶级借尸还魂的嫌疑。
既然无阶级的社会无法建立，那么砸烂现有的制度便变的毫无意义。因此造成了共产主义运动史上一次巨大的分野，即工团主义的演变，通过合法途径的议会斗争的道路来改善工人的生活待遇与社会地位。这种演变是一种根本性质的变化或者说是一种马克思主义的自我革命。而后来传统马克思主义被加以实用性的工具化改造，从列宁和托洛茨基对革命理论的贡献中就可见一斑。
旧秩序的毁灭让人感到惶恐，而新秩序却迟迟无法建立。群众开始迫切地需要一种强而有力的信仰，一种类似于上帝的力量将他们从这茫茫的苦海中加以拯救，赋予他们存在的理由与活着的意义。
而当我们把孔子推下神坛，科学与民主却表现的差强人意。耕者有其天这一根本平等的目标久久不能得到实现，所谓的有恒产者有恒有和西恒心也成为一句空话。当绝望的灵魂陷于焦灼于是革命便不可避免。极左极右看似矛盾，其实不然，物极必反而两极相通。
四、我们何去何从
我不信仰上帝，但是我想念他。——朱利安·巴斯
哀，莫大于心死，而人死亦次之（庄子）。我一直不明白汤师爷为什么要对张牧之说这一句话。后来才知道，有些事，杀人难成，唯有诛心。
顾子明有篇文章的最后一段是很有意思的，张牧之是不懈的，黄四郎是不死的，汤师爷是不输的。所以不输的师爷两边下注，而功成名就的老三而后还是去了上海的浦东，所以张牧之最后只能策马奔向铁轨。历史不会简单重复 ，有时候却惊人的相似。
当我们意识到 ，平等终究不能在现实得到完全满足，自由也往往得不到最广阔的空间，正义常常会迟到或者还在路上，而公平往往会让人感到失望。于是我们也就从应然走向了实然，离开乌托邦，脚踩这尘世不堪的污秽，触摸这人间的深情感慨。而后者更需要勇气与宽容。生烦死畏，追求超越，此为宗教。生烦死畏，不如无生，此是佛宗；生烦死畏，即顺势安宁，深情感慨，此乃儒学。我曾以为，儒家在现实立足，却言应然，满口仁义道德却深陷于这尘世泥潭，不免理想天真，有些虚伪。而西方政治文化却是构建在性恶论的法制主义，基于个人主义的怀疑主义，和其相对主义的宽容精神，其优越性不言而喻，却忘了：子不语怪，力，乱，神。儒家只有向死而生的这一世，西方却还有个来世，还有个上帝呀！西方人可以通过信仰而得救，而中国终究得自己成就自己，未必不是一场寻找自我的救赎。泽厚先生解：人生艰难又无外力（上帝）依靠，纯赖自身努力 ，以参造化，合天人。自身树立起乐观主义，艰难奋斗，延续生存 。
现代学人常常批评中国传统不及西方悲观主义之深刻，殊不知西方传统有全知全能的上帝做背景，人虽渺小，却有依靠。中国既无此背景，只能奋力自行，自我肯定，似乎极度夸张至与天地同参，实则因其无依靠，悲苦难辛，更大过于有依者，中国思想应从此处入手，才知“乐感文化”之强颜欢笑，百倍悲情之深刻所在。
但此种生命哲学之悲苦底蕴，艰辛情景，岂必应亚于匍匐于神殿下的教义。
当我父亲告诉我，做人做事，要顺其自然，并不是无为而治。
我才知“天不易知，命不可测，只好奋力人事，知其不可而为之”的孔子，是每一个普通人的孔子，是我们的孔子。尽管传统中国，治统与道统相辅相成不可剥离，外儒内法，大行人治与律治而无法治。而自伊始，便无真正意义上的民主应有之义。而不可改变的是，儒学确实中国文化与信仰的底色，是中国“不是宗教的宗教”。而我以为，能使传统儒学精髓与现代的自由民主之思想政治衔接之点正在于：中庸之道！由此实现转化性的创造。我粗鄙认为，人类追求的美好，本身就存在矛盾。“鱼与熊掌不可兼得”，两者亦不可同时并取，所以需要取之平衡，行之以度，前之谓中，后之谓庸。
子曰“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”（论语·庸也）中者，无过无不及之名也；庸，平常也。程子曰：不偏之谓中，不易之谓庸。
自由与民主，本身便具有一种内在的张力，而极端自由最后只能走向法西斯主义，终使所有人失去了自由，而极端民主主义最后也只能在低度满意基础上制造更大的不平等。近代以来，自由主义（个人权利，公平竞争、优胜劣汰）始终有滑向恃强凌弱而毁灭自身的危险。而民主主义（公众意志、人民民主、社会福利）始终有陷入以众欺寡泥沼危险的两难境地；而近代以来自由主义更加注重平等以求公平，而民主主义更倾向于自由以提高效率。自由与民主并存，效率与公平共求。理论之不偏倚谓得中，制度之规制以求庸。而二者之调节则在度。
一些问题我们终究绕不过去：
① 有无人类普世之价值追求与规则制度之一致性，即作为自然人类普遍性与社会人的特殊性；
② 我们是改造传统文化以适应现代文化，还是将现代文化改造适应传统文化，即转化性创造，还是创造性转化？或者这根本就是一个伪命题？
③ 中国国家建构的特殊性历史发展的普适性，我们到底有多特殊？
这是我一些肤浅的思考与不解，来日方长，更待慢慢求索。
