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[1] 这类论著相当多，兹举几个重要的例子：盛洪《为万世开太平》(北京：北京大学出版社，1999;增订本，中国发展出版社，2010);赵汀阳《天下体系：世界制度哲学导论》(南京：江苏教育出版社，2005);姚中秋《华夏秩序治理史》卷一(海口：海南出版社，2012);李扬帆《涌动的天下：中国世界观变迁史论(1500-1911)》(北京：知识产权出版社，2012)等等。
[2] 2012年12月，在北京召开了一次讨论会，会议的讨论记录发表在《开放时代》(广州)2013年2期，题目就是“世界历史的中国时刻”。这个说法大概非常被发明者珍爱，因此，《文化纵横》（北京）2013年6月号也发表了参与者大体相同的学者题为“世界秩序的中国想象”
的笔谈（这里恰好用了“中国想象”这个词），而其中第一篇就是署名“秋风”，即发起者姚中秋的文章，题目就是〈世界历史的中国时刻〉。顺便可以提及的是，这一期中，另两篇文章题目颇耸人听闻，一篇即欧树军的〈重回世界权力中心的中国〉，另一篇是施展的〈超越民族主义〉，其副标题为“世界领导性国家的历史经验”。
[3] 卡尔·曼海姆《意识形态与乌托邦》（黎鸣等译，北京：商务印书馆，2000）第四章，196页。
[4] 郭沂〈天下主义：世界秩序重建的儒家方案〉，载《人民日报·学术前沿》（北京）2013年3月（下），35页。
[5] 邢义田〈天下一家——中国人的天下观〉，载《中国文化的源与流》（《中国文化新论》之一，原为台北联经出版事业公司1982年版，此处用大陆版：合肥：黄山书社，2012年新版）；罗志田：〈先秦的五服制与古代的天下中国观〉，载其《民族主义与近代中国思想》（台北：东大图书公司，1998）1-34页。此外，可参看葛兆光：〈天下、中国与四夷〉，载王元化主编《学术集林》（上海远东出版社，1999）第十六卷。
[6] 前引邢义田《天下一家——中国人的天下观》， 289页。
[7] 陈立《白虎通疏证》(北京：中华书局，1994)卷二，47页。
[8] 渡边信一郎《中国古代的王权与天下秩序》（徐冲中译本;北京：中华书局，2008）引韩国学者金翰奎说。13页。
[9] 前引渡边信一郎《中国古代的王权与天下秩序》在讨论围绕“天下”的学说史时，就说在日韩学者里面，一种意见是“天下”乃是超越了民族、地域并呈同心圆状扩展的世界，或将其理解为世界秩序、帝国概念之类（如田崎仁义、平冈武夫、金翰奎），一种意见是“天下就是中国-九州岛，将其理解为处于强力统治权下的国民国家概念”（如山田统、安部健夫）。9-15页。
[10] 《战国策》（上海：上海古籍出版社，1978）卷五《秦三》，190页。
[11] 《史记·天官书》里面也说“秦以兵灭六王，并中国，攘四夷”。
[12] 《礼记正义》卷二十二，《十三经注疏》，1422页。
[13] 陈立《白虎通疏证》卷二，57页。
[14] 前引渡边信一郎书也引用历史学者高明士的说法，指出到了隋唐时代，“天下”就往往是象征“自中国向东亚至于全世界，呈同心圆状扩展的结构”。13页。
[15] 《礼记正义》卷十二，《十三经注疏》影印本，1338页。
[16] 《周礼注疏》卷三十七，《十三经注疏》892页。
[17] 民族学家马戎也指出，传统中国的族群观念中，一是以东亚大陆的“中原地区”为世界文化、政治人口核心区域，形成“天下观”，二是给“天下”族群分类时，以中原文化作为核心，构筑起“夷夏观”，三是以华夏文化教化四裔蛮狄戎夷，有教无类的“一统观”，这三个观念很有趣地交融在一起。见氏着〈中国传统“族群观”与先秦文献“族”字使用浅析〉，收入关世杰主编《世界文化的东亚视角》(北京：北京大学出版社，2004)，390页。
[18] 《国语·周语上》（上海：上海古籍出版社，1988），4页。这里可以补充一点，日本学者尾形勇《汉代における“天下一家”について》中指出，“天下一家”的说法，有三个层次，一是以“家”的内部秩序扩大为国家秩序，二是政权归于一家一姓，天下一统，三是帝王权力之外，抑制所有的私家，在这个意味上实现天下一家。在以上三个层次中，第一个是从儒家思想的立场陈述理想的国家秩序，因此与现实国家秩序应当有所区别，对此，第二和第三个则应当理解为反映了汉帝国的国家秩序和权力构造的重要侧面。载《榎博士还历纪念东洋史论丛》(东京：山川出版社，1975)，151-152页。
[19] 这是冯友兰的方法，参见《中国哲学史》（北京：中华书局重印本，1984）第一章，1页。
[20] 赵汀阳在一次与韩国学者题为〈天下体系论——超越华夷秩序，走向乌托邦〉的访谈中，说到“天下体系论的两个核心原则，一是兼容，另一个是和谐”。见【韩】文正仁《中国崛起大战略与中国知识精英的深层对话》（北京：世界知识出版社，2011），33页。
[21] 钱穆《中国文化史导论（修订本）》（重印本，北京：商务印书馆，1994）第二章，37页。
[22] 已经有人指出，“天下”观念本身隐含着整体主义、华夏中心主义和伦理中心主义，自从秦汉统一以来，天下主义就面临着理想与现实、政治认同与文化认同的纠缠，包含着两种解释的可能。见朱其永〈天下主义的困境及其近代遭遇〉，原载《学术月刊》（上海）2010年第1期，49-54页。
[23] 王先谦《荀子集解》（北京：中华书局重印“诸子集成”本）卷十二，220页。前面所引《荀子·儒效》中的“四海之内若一家”一句，后面紧接着的两句，就是“通达之属，莫不服从”，还是强调有主从之分。同上卷四，77页。
[24] 《尚书·武成》：“一戎衣，天下大定”(注：衣，服也。一着戎服而灭纣，言与众同心，动有成功)。虽然《武成》一篇是伪古文，但汉代以后作为经典，它的思想一样具有经典和权威的意义。见《十三经注疏》，185页。
[25] 赵汀阳〈天下体系：帝国与世界制度〉，先发表在《世界哲学》2003年第5期，20页，后收入其《没有世界的世界观》（北京：中国人民大学出版社，2005）33页；然后再作为其《天下体系》一书的部分，77页。
[26] 汉武帝时代征伐匈奴，置武威、酒泉、敦煌、张掖四郡，在元鼎六年（-111），五道进击南越，设南海、苍梧、郁林、合浦、交趾、九真、日南、珠厓、儋耳九郡，攻打西羌，也在元鼎六年（-111），平定西南夷，并置牂柯、越巂、沈黎、汶山、武都等郡，仍是元鼎六年（-111），接着远征车师，俘楼兰王，在元封三年（-108）、同时，又派遣大军攻打朝鲜，最终朝鲜大臣杀国王卫右渠，卫氏朝鲜灭亡，汉置乐浪、临屯、玄菟、真番四郡。
[27] 分别参见《史记》卷一百十《匈奴列传》，卷一百十一《卫将军骠骑列传》，卷一百一十六《西南夷列传》，卷一百一十三《南越列传》。
[28] 唐太宗时期，李靖、侯君集等多次攻打突厥（629-630，640-641），开党项之地为州县（631-632，十六州，四十七县），李靖进击吐谷浑（634-635），大军几度征讨高句丽（644-646，647-648），阿史那社尔远征焉耆、龟兹（648）。
[29] 以上分别参见《旧唐书》卷一九六下《吐蕃下》，5266页，卷一九四《突厥上》，5155页；魏征语，见卷一九四《突厥上》，5162页;卷一九九上《东夷》引唐太宗诏书，5323页。
[30] 汉宣帝语，见《汉书》卷九《元帝纪》：“宣帝作色曰：汉家自有制度，本以霸王道杂之，奈何纯任德教，用周政乎？”这实际上指出了古代中国政治制度，并非单纯用儒家学说和道德教化的实际情况。277页。
[31] 可以注意徐建新〈天下体系与世界制度——评<天下体系：世界制度哲学导论>〉，见《国际政治科学》（北京）2007年第2期（总10期），113-142页。这篇文章的网络版有一个很有意思的题目，叫“最坏的国际关系理论与最好的天下理论”。
[32] 据说，某学者重新翻译和解说柏拉图《理想国》，认为应当易名为《王制》。
[33] 这封信虽然不见于《明实录》，但收在明严从简编《殊域周知录》卷三中，应当可信。《续修四库全书》（上海：上海古籍出版社影印本）史部735册，509页。
[34] 洪武二十六年（1393），李朝太祖对左右说，明太祖以为自己“兵甲众多，刑政严峻，遂有天下”，但是他“杀戮过当，元勋硕辅，多不保全”，反而总是来责备我们朝鲜，“诛求无厌”，现在又来加上罪名，要来打我，真像是在恐吓小孩子。见吴晗编《李朝实录中的中国史料》（北京：中华书局，1980）第一册，115页。
[35] 【越】吴士连《大越史记全书》卷十，497页，550页。
[36] 见《明太宗实录》（台北：中研院史语所，1962）卷二十四“永乐元年十月辛亥”，435页。
[37] 《明史》（中华书局，1974）卷三三二《西域传四·于阗》，8614页。
[38] 《明史》卷三〇四《宦官一·郑和》，7766页。
[39] 郑和等《天妃之神灵应记》，载郑鹤声等编《郑和下西洋资料汇编》中册（下），齐鲁书社，1980;1019-1021页。
[40] 参看王赓武〈永乐年间（1402-1424）中国的海上世界〉指出，“派使出海是永乐皇帝展示中国强大实力的重要手段”，“运用入侵越南这一事例警示其他国家”，载《华人与中国：王赓武自选集》（上海人民出版社，2013），177页。
[41] 参看杨永康、张佳玮〈论永乐“郡县安南”对“郑和下西洋”之影响〉，《文史哲》2014年5期，106-114页。
[42] 赵汀阳《天下体系：世界制度哲学导论》（南京：江苏教育出版社，2005），41页，51页及〈前言〉。
[43] 像盛洪〈从民族主义到天下主义〉一文，1996年就提出“天下主义”，原载《战略与管理》1996年1期，14-19页（后收入盛洪《为万世开太平》）。第二年即1997年，盛洪还与张宇燕对话，讨论到这些有关天下主义的问题。见盛洪《旧邦新命：两位读书人漫谈中国与世界》（上海：上海三联书店，2004），16页。
[44] 赵汀阳的论文〈天下体系：帝国与世界制度〉发表较早，见《世界哲学》2003年第5期。据此文第一个注释说明，文章最初写于2002年。后来便成为《天下体系：世界制度哲学导论》一书的基本部分。
[45] 赵汀阳《天下体系》，77-80页。
[46] 比如被认为是自由主义学者的李慎之1994年在〈全球化与中国文化〉一文中说“在这个加速全球化的时代，在中国复兴而取得与世界各国平等地位后，中国的文化应该还是回复到文化主义和天下主义——在今天说也就是全球主义”。载《太平洋学报》1994年2期，28页。
[47] 盛洪〈从民族主义到天下主义〉，收入其《为万世开太平》，45页。
[48] 盛洪语，非常奇怪的是，他把这种民族主义作为“道德上的让步”与新儒家所谓“道德坎陷”联在一起，，也见于上引《为万世开太平》45页;这一段概括的总结，来自江西元〈从天下主义到和谐世界：中国外交哲学选择及其实践意义〉，载《外交评论》2007年8月(总97期)，46页。
[49] 《文化纵横》原本有一个“世界观”栏目，讨论诸如外交与国际关系等问题，比如2013年2月号的《民族主义与超大规模国家的视野》讨论中国外交；但到2014年，则特别设立了“天下”栏目，以讨论中国与中国之外的世界之关系。如2014年2月号谈的是菲律宾民主政治，8月号讨论中国资本在柬埔寨；10月号两篇文章分别讨论中国资本在缅甸与南苏丹的问题等等。
[50] 王小东在《中国的民族主义与中国的未来》中说，中国在克服了1980年代自我贬低的“逆向民族主义”之后，1990年代开始出现“正态民族主义”，他提到一个很有意思的现象，即中国民族主义的一个重要来源，是海外经验的刺激。许多被列为“中国的民族主义者”的人是曾在西方留学过的中国人。如张宽，他因对西方持批判态度而被“自由派”知识分子愤怒地形容为因个人在西方境遇不佳而怨恨西方的人；盛洪，他到美国访问了一年后写了一篇〈什么是文明〉，认为中国文明优于西方文明，从而掀起了一场讨论；张承志，在国外转了一圈后写了〈神不在异国〉及其他许多文章，因其原有的知名度及文笔的优美，掀起了中国思想界的一场更大的讨论。因此，才有“中国命运不能交由别人掌握”的强烈想法以及“美国要把中国踩在脚下”的深切感觉，特别是，在中国崛起背景下，中国已经不能满足于“发展中国家”这样的地位。
[51] 关于这方面的著作很多，如马立诚《当代中国八种社会思潮》（北京：社会科学文献出版社，2012）第一部分第六章；以及黄煜、李金铨〈90年代中国大陆民族主义的媒体建构〉，载《台湾社会研究季刊》第五十期（2003年6月），49-79页。
[52] 王小东语，见宋晓军、王小东、黄纪苏、宋强、刘仰等《中国不高兴》（南京：江苏人民出版社，2009；99页。据策划者张小波说，“它是1996年出版的《中国可以说不》一书的升级版，在过去的12年里，中国国内外的形势发生了巨大的变化，但有一点没有变，那就是中国和西方摊牌”。
[53] 欧树军〈重回世界权力中心的中国〉，《文化纵横》(北京)2013年6月号，95页。
[54] 这种论述，近年来在中国学术界和思想界相当流行，见〈封面选题：反思中国外交哲学〉之“编者按”，以及盛洪〈儒家的外交原则及其当代意义〉，载《文化纵横》2012年第8期。17页，45页。
[55] 姚中秋(秋风)〈世界历史的中国时刻〉，载《文化纵横》2013年6月号，78页。
[56] 王小东《天命所归是大国：要做英雄国家和世界领导者》(南京：江苏人民出版社，2008)。
[57] “中国共产党今天还在引领这个民族，完成社会转型这样一个历史重任，这个历史重任还在，也就是‘天命’还在”。见曹锦清、玛雅〈百年复兴：关于中国共产党的“天命”的对话〉，载《红旗文摘》2013年7月9日。
[58] 同前引姚中秋（秋风）〈世界历史的中国时刻〉，载《文化纵横》2013年6月号，78页。
[59] 姚中秋（秋风）〈中国的天命〉，载“爱思想”网，http://www.aisixiang.com/data/82361.html
[60] 摩罗语，见其所著《中国站起来》(武汉：长江文艺出版社，2010);255页。参看此书的第二十二章论述“中国文化必将拯救西方病”、第二十四章“中国将统一世界吗”;关于摩罗思想从自由主义向国家主义的转变，可参看许纪霖〈走向国家祭台之路——从摩罗的转向看当代中国的虚无主义〉，载《读书》(北京：三联书店，2010)8-9期。
[61] 许纪霖〈多元文明时代的中国使命〉，同上《文化纵横》2013年6月号，87页。
[62] “超限”一词来自乔良、王湘穗《超限战：对全球化时代战争与战法的想法》(北京：解放军文艺出版社，1999)，这本书提出了一旦中美冲突，中国可以采取无疆界、无节制、部分军民的全方位回击，并采取类似恐怖战、网络战、生态战等等应付美国较为强大的军事力量的办法。
[63] 特别是最近的“一带一路”的宏大计划，更引起周边的警觉。按：台湾一家报纸指出“『一带一路』是中国版的马歇尔计划，它同时要复兴的，是横亘于欧亚之间的陆块，中亚、东欧、中东，以及马六甲、锡兰、印度洋，也可说是亚洲的另一次西征”(台湾《联合晚报》2015年1月28日)。
[64] 赵汀阳在中央电视台题为〈以天下观世界〉的“百家讲坛”中，一开头就讲到1999年哈特和尼格瑞的《帝国》中有关传统帝国、新帝国以及“开始寻找另外一种政治体系”的观点，让他“吃了一惊”。陈晓明和韩毓海，也在北京大学与研究生进行过〈何为帝国，帝国何为——关于《帝国》的一次座谈〉;2004年，两个作者来到中国，由当时《读书》杂志的主编汪晖主持，在清华大学做了演讲，在《读书》杂志进行了座谈。
[65] 哈特与尼格瑞《帝国》(南京：江苏人民出版社，2003)，“序言”，4页。
[66] 哈特和尼格瑞《帝国》“序言”，1页，3页。
[67] 葛兆光《宅兹中国：重建有关“中国”的历史论述》(北京：中华书局，2011);《何为中国?——疆域、民族、文化与历史》(香港：牛津大学出版社，2014)。
[68] 甘阳这一说法，最早见于2003年12月29日《21世纪经济报导》吴铭的访谈〈甘阳：从“民族-国家”走向“文明-国家”〉，他或许觉得，中国的问题就在于20世纪中国要走入现代世界体系成为民族国家，这是走了偏路，因为中国原本是文明国家，未来也应当走向文明国家;参看其《文明·国家·大学》(北京：三联书店，2012)。
[69] 基辛格《论中国》(胡利平等译，中信出版社，2012);见《后记》，517页;马丁·雅克《当中国统治世界》(张莉等译，中信出版社，2010)，332页。
[70] 比如张维为《中国震撼：一个“文明型国家”的崛起》(上海人民出版社，2011)第三章就认为，作为“文明型国家”的中国有八大特征，比如超大型人口规模、超广阔疆域国土、超悠久历史传统，超深厚文化积淀，独特的语言，独特的政治，独特的社会，独特的经济。坦率说，这八大特征都无法证明中国在历史上就是一个“文明型国家”，只能说明现在的中国是一个特别的国家。57-90页。
[71] 西川长夫：〈国民国家论から见た“战后”〉，载其《国民国家论の射程》(东京：柏书房，1998)256-286页。需要说明的是，关于现代民族国家的各种论著已经非常多，我这里只是取其方便，采用了西川氏简明而清晰的定义。
[72] 一直到最近，仍有人把“绥靖”当做传统中国文明的扩展方式，而把“征服”当做环地中海欧洲文明的扩展方式。见林岗〈征服与绥靖——文明扩展的观察与比较〉，《北京大学学报》2012年第5期，68-78页。
[73] 当然，过去这种说法的代表人物多数是对于传统有着“温情和敬意”的学者，比如前引钱穆《中国文化史导论》中就说，“中国人常把民族观念消融在人类观念里，也常把国家观念消融在天下或世界的观念里。他们只把民族和国家当作一个文化机体，并不存有狭义的民族观与狭义的国家观，『民族』和『国家』都只为文化而存在”前引钱穆《中国文化史导论(修订本)》第二章，23页。
[74] 哈特与尼格瑞《帝国》，中译本，8页。
[75] 参看【法】德布雷、【中】赵汀阳《两面之词——关于革命问题的通信》，此处文字引自周仍乐对此书的评论〈关于革命——读德布雷和赵汀阳的<两面之词>〉，载《文化纵横》2014年10期，112页。又，William A.Callaham对于赵汀阳的“天下体系”提出了与德布雷相同的质疑，见William A.Callaham：Tianxia, Empire
and the World, 参见白永瑞下引文。
[76] 白永瑞〈中华帝国论在东亚的意义〉，这篇文章提出这样一个问题“中国会成为顺应世界体制逻辑的帝国(换句话说，成为继承美国的霸权国家)，还是成为违背世界体制逻辑的帝国，亦或者，中国的选择会超出以上两种道路”，见《开放时代》(广州)2014年第1期，93页。还可以参看同作者的〈东亚地域秩序：超越帝国，走向东亚共同体〉，载《思想》(台北：联经出版公司，2006年10月)第三期，129-150页。
[77] 马丁·雅克《当中国统治世界》(张莉中译本，中信出版社，2010)，333页。
[78] 不止是赵汀阳，有的学者也把“天下”和“帝国”并举，如许纪霖就曾经以“新天下主义：中国如何成为一个文明帝国”为题，来讨论中国如何成为大国，他虽然用了“文明”二字来修饰或限定“帝国”，但是这个“天下”与“帝国”显然有很多重迭性。见《世界历史的中国时刻》讨论记录，《开放时代》(广州)2013年第2期，46-47页
[79]《论语·尧曰》“兴灭国，继绝世，举逸民，天下之民归心焉。所重，民食丧祭”;《十三经注疏》2535页;《论语·八佾》“二三子何患于丧乎，天下之无道也久矣，天将以夫子为木铎”;《十三经注疏》2468页;《左传》成十二年“天下有道，则公侯能为民干城，而制其腹心，乱则反之”(正义曰：天下有道之时，则公侯能为捍城御难，而使武夫从己腹心，不侵犯他国也。乱则反之，不复捍蔽己民，乃以武夫从己腹心，将武夫为股肱爪牙，以侵害他国，是反治世也)。《十三经注疏》本，1911页。
[80] 《春秋公羊传注疏》卷一，见《十三经注疏》(北京：中华书局，1980)2200页。最近，朱圣明〈现实与思想：再论春秋“华夷之辨”〉一文很细心地指出，春秋公羊学有关华夷的论述其实是有内在矛盾的，虽然它有时按文明原则判定“华夷”(即韩愈《原道》所谓“诸侯用夷礼则夷之，进于中国则中国之”)，但对华夷界限仍有明显界分，并不全然按照文明原则;虽然董仲舒等也有改变“华夷二分”的意思，但他仍然区分“中国”、“大夷”和“小夷”，在华夷问题上依然恪守“必也正名乎”的传统，这叫“《春秋》谨辞，谨于名伦等物也”。他提醒说，不应当忽略这一论述中间，“春秋华夷之辩的断裂性及『华夷之间』的存在”。显然，公羊学有关华夷之辨逻辑上的一致性，其实是后人诠释出来的。载《学术月刊》第47卷第5期(2015年5月)，159-167页。
[81] 《春秋公羊传注疏》卷十八，《十三经注疏》2297页。
[82] 董仲舒说，本来“王者，民之所往”(按照《春秋元命苞》的说法，“王者，往也，神之所输向，人之所乐归”)，能“使万民往之，而得天下之群者，无敌于天下”。见苏舆《春秋繁露义证》(北京，中华书局，1992)卷四至卷五，113-116页。
[83] 苏舆《春秋繁露义证》卷四至卷五，101页，133页。
[84] 研究汉代政治与《春秋》关系的陈苏镇在《<春秋>与“汉道”——两汉政治与政治文化研究》(修订本，北京：中华书局，2011)中指出，“汉武决策，将帅出力，《公羊》家则以其特有的『太平』世理论制造舆论，营造气氛，甚至直接参与决策，从而推进了此项事业(指开疆拓土)的发展”。所以，公羊三世说中有关“太平世”的理想，并不是那么和平与温柔的。250页。还应当补充一点的是，在这样的天下中，就连思想学说，也是要按照皇权来统一的，任凭“师异道，人异论，百家殊方，指意不同”是不行的，所以，董仲舒才要“皆绝其道，勿使并进”。见《汉书》卷五十六《董仲舒传》，2523页。
[85] 古代中国各家思想都有这样的想象，无论是想象尧舜禹汤文武、推崇五帝还是崇尚更早的神话人物，正如顾颉刚说的，都把古代想象成黄金时代，连建议法后王、立足现实的学者也不例外，像《韩非子·五蠹》中就说，各家都相信“上古竞于道德，中世竞于智谋，当今争于气力”，好像历史越来越糟糕，因此要回到三代，甚至五帝时代。《二十二子》(上海古籍出版社影印光绪浙江书局版，1985)，1183页。
[86] 梁启超《清代学术概论》(朱维铮校注《梁启超论清学史二种》，复旦大学出版社，1985)第二十二，61页。
[87] 同上梁启超《清代学术概论》第二十二，61-62页。
[88] 梁启超《中国近三百年学术史》(朱维铮校注《梁启超论清学史二种》，复旦大学出版社，1985)。但是他也指出，“这派学风，在嘉、道年间，不过一支『别动队』，学界的大势力仍在『考证学正统派』手中。这支别动队的成绩，也幼稚得很”，119页。
[89] 正如钱穆在《中国近三百年学术史》(北京：中华书局重印本，1986)第十一章中所说，“愈后者推之愈崇，辩之愈畅，庄氏之学犹是也”。524页。
[90] 关于清代中期公羊学的最近研究，可以参看：陈其泰《庄存与：清代公羊学的开山》、冯晓庭《庄存与的春秋学述论》等论文，均载林庆彰等编《晚清常州地区的经学》(台北：学生书局，2009)。
[91] 庄存与《春秋正辞》“叙”，《续修四库全书》(上海古籍出版社影印本)经部141册，1-2页。有人指出，这只不过是庄存与教授皇子的讲义。
[92] 刘逢禄《谷梁废疾申何》“叙”《续修四库全书》(上海古籍出版社影印本)经部132册，1页。
[93] 庄存与《春秋正辞》“叙”， 1-2页。此书主要就是在分成九部分，阐发董仲舒、何休所谓“三科九旨之义”。
[94] 刘逢禄《春秋公羊经释例》，《续修四库全书》经部129册，458-459页。
[95] 刘逢禄《刘礼部集》卷三《春秋论》上，《续修四库全书》(上海古籍出版社影印本)1501册，57页上。蔡长林也指出，“刘逢禄与钱大昕之所论，既是公羊学与左传学的对立，也是经学与史学的对立，从当时学术大环境的角度看，既是庄氏家族学术观点与当代考据学家治学观点的对立，也是学术圈中的主流与非主流的对立”，见蔡长林《从文士到经生——考据学风潮下的常州学派》(台北：中央研究院·中国文哲研究所，2010)，351页。
[96] 龚自珍〈资政大夫礼部侍郎武进庄公神道碑铭〉，载《龚定盦全集类编》(北京：中国书店，1991)，295页。魏源〈两汉经师今古文家法考叙〉，《魏源集》(北京：中华书局，1976)，152页。
[97] 萧一山《清代通史》(上海，华东师范大学出版社，2006)第四册第五篇，315页。
[98] 蔡长林《从文士到经生——考据学风潮下的常州学派》“结论”，511-512页。
[99] 廖平《何氏公羊春秋十论》及《续十论》、《再续十论》，见《续修四库全书》经部131册，351页以下。
[100] 参看朱维铮〈康有为先生小传〉，载朱维铮校注《中国现代学术经典·康有为卷》(河北教育出版社，6-7页。
[101] 康有为《康南海自编年谱》(即《我史》，北京：中华书局，1992)光绪十三年(1887)条，14页。
[102] 康有为《教学通议》，前引朱维铮校注《中国现代学术经典·康有为卷》，70-71页。
[103] 康有为《春秋董氏学》，前引朱维铮校注《中国现代学术经典·康有为卷》，137页。
[104] 康有为《孔子改制考》“叙”，前引朱维铮校注《中国现代学术经典·康有为卷》，341页。
[105] 这种想象，在康有为的弟子如谭嗣同那里也有，并不是他一个人的专利。如《仁学》四十七“地球之治也，以有天下而无国也。庄曰：‘闻在宥天下，不闻治天下’。治者，有国之义也;在宥者，无国之义也。□□□曰：‘在宥’，盖‘自由’之转音。旨哉言乎!人人能自由，是必为无国之民。无国则畛域化、战争息、猜忌绝、权谋弃、彼我亡、平等出，且虽有天下，若无天下矣。君主废，则贵贱平，公理明，则贫富均。千里万里，一家一人”。蔡尚思、方行等编《谭嗣同全集》(北京：中华书局，1998增订本)，367页。
[106] 参看汪晖《现代中国思想的兴起》(北京：三联书店，2003)上卷第二部《帝国与国家》，821-828页。
[107] 关于康有为力图使孔教国教化，并通过这一途径来建立现代国家的问题，萧公权《近代中国与新世界：康有为变法与大同思想研究》(汪荣祖中译本，南京：江苏人民出版社，1997，2007)有一些讨论，可能是某些学者的灵感来源之一。
[108] 萧公权《近代中国与新世界：康有为变法与大同思想研究》，530页。
[109] 梁启超《清代学术概论》(朱维铮校注本《梁启超论清学史二种》)，71页。
[110] 古人如董仲舒、何休。萧公权指出，康有为重新诠释公羊学并没有什么特别了不起的地方，“康有为的确说了董仲舒没有说过的话，但此乃因他生活在不同的时代以及遭遇到不同的政治问题，可以想象到，假如董仲舒和何休生于19世纪，他们不会反对孔子改制以及用三统来肯定制度的变更”。《近代中国与新世界：康有为变法与大同思想研究》，65页。近人如皮锡瑞，他在《师伏堂春秋讲义》(《续修四库全书》经部148册，上海古籍出版社影印本)借助《春秋》的华夷、天下、中国观念，对《万国公法》、中国统一、东西各国竞争、文明野蛮所发的议论。466-482页。参看书后皮锡瑞之子皮嘉佑识语，494页。
[111] 陈寅恪〈审查报告一〉，载冯友兰《中国哲学史》(北京：中华书局重印本，1984)下册，附录，2页。
[112] 《大义觉迷录》卷一“上谕”(附录于《“大义觉迷”谈》一书中，上海书店出版社，1999)，135页。后来的乾隆皇帝也同样有很多这类“去华夷”、“致大同”、“尊孔孟”的说法，这是清王朝的主流政治意识形态。
[113] 章太炎曾经说，康有为对南北美洲华商说“中国只可立宪，不能革命”的话，不是说给华商听的，而是说给满人听的，只是一方面“尊称圣人，自谓教主”，一方面“为满洲谋其帝王万世，祈天永命之计”。这话当然说得太偏，但是，可以用来说明康有为有关“改制”、“大同”等等言论，背后有一个大清帝国的情节。见《驳康有为论革命书》，《太炎文录初编》卷二，《康有为全集》本，176-178页。
[114] 其实，梁启超在致康有为书信中，就已经直言不讳地说道，“大同之说，在中国固由先生精思独辟，而在泰西实已久为陈言”。《梁启超致康有为》(1902年5月)，载张荣华编校《康有为往来书信集》(北京：中国人民大学出版社，2012)，591页。
[115] 这是唐文明的意见。当然，在同样立场的学者中也有不同意见，如甘阳认为张之洞才是现代中国的立法者，而姚中秋认为曾国藩才是“让中国做好了现代化的道德和政治准备”的先行者，而康有为的国教受基督教影响很大，是比附基督教，因此是自降教格，应当提倡儒教为“文教”，超越各种宗教之上。见《康有为与制度化儒学》中的专题讨论，载《开放时代》(广州)2014年5期;16页以下;秋风〈儒家作为现代中国之构建者〉，载《文化纵横》(北京)2014年2月号，68-73页。
[116] 萧公权《近代中国与新世界：康有为变法与大同思想研究》第二章《生平》，15页。
[117] 直到民国六年(1917)重印《新学伪经考》的时候，康有为才称赞了刘逢禄、龚自珍和魏源一下，但仍不提及廖平，更没有提到庄存与。
[118] 1928年，陈柱撰《公羊家哲学》(上海：中华书局聚珍版，1929)一书，在其讨论公羊学源流的《撰述考》那一章中，只是提及孔广森，对于庄存与、庄述祖、刘逢禄、宋翔凤、陈立，只说了“均以公羊学名家”七个字，而说到廖平和康有为，则说“尤奇诡。公羊学之流派，至是益失其本真”。页十五至十六。
[119] 蒋庆《公羊学引论》(沈阳：辽宁教育出版社，1995)，梁治平序，2页。
[120] 蒋庆《公羊学引论》，自序，1页。
[121] 艾尔曼《经学、政治与宗族——中华帝国晚起常州今文学派研究》(赵刚中译本，江苏人民出版社，1998)。
[122] 蒋庆《公羊学引论》第一章，47页。蒋庆认为，乱世中，“应内外有别，详内略外，即应把负有治理责任乱世使命的国家，即代表王道王化的国家(鲁)与其他衰乱的国家(诸夏)区别开来，先提高自己的道德水平”，“在升平世，推行王道之国(鲁)与其他国家(诸夏)之间，不再有区别，王化已经普及到周围许多国家，只是未开化的边远民族(夷狄)还没有被王化，与鲁和诸夏有区别”，太平世“天下不再有大国小国的区别，也不再有文明落后的区别，即消除了国界与种界，天下一家，中国一人”，253-257页。
[123] 蒋庆《公羊学引论》第四章，231页。
[124] 盛洪与蒋庆2002年曾经就天下主义等等问题有长篇对话，以《以善致善》(上海：三联书店，2004)为名编辑成书出版。其序言《在儒学中发现永久和平之道》，载《读书》2004年第4期，又收入盛洪《为万世开太平》(增订版)280-286页。
[125] 汪晖在1993年访问加州大学洛杉矶分校时，与艾尔曼有一篇后来题为〈谁的思想史〉的对话，艾尔曼就向汪晖提到，他把“庄存与、刘逢禄置于今文经学复兴的中心地位，这只是一种历史的重构，这是一幅与以康、粱为中心的历时图像不同的图像”。载《读书》(北京)1994年第2期。
[126] 我说“再一次”是因为在晚清康有为那里，它已经充当了一次“预言”或“箴言”的角色。
[127] 蒋庆《公羊学引论》自序，2页。我还记得，1990年代，在北京学界一个小范围研究班里，蒋庆应邀作公羊学的报告时，率先告知听众，不要用历史和文献来质疑他，因为他是信仰，不是学术。
[128] 艾尔曼《经学、政治与宗族——中华帝国晚起常州今文学派研究》“代序：中国文化史的新方向”，16页，“序论”，6页。
[129] 艾尔曼《经学、政治与宗族——中华帝国晚起常州今文学派研究》225页;又，他在第七章中曾经提到，由于刘逢禄处理过对越南外交事务，所以《春秋》里面那种“安排内外不同人群的文化理论，它导致朝贡制度的形成……今文经学的外交观念成为刘逢禄处理对越外交争执的基本框架”。164页。
[130] 刘逢禄《春秋论》上、下，见前引《刘礼部集》卷三。上篇主要在反驳钱大昕所说的“春秋之法，直书其事，使善恶无所隐而已”，下篇主要是说《公羊传》有微言大义(如张三世和通三统)，比《谷梁传》好。56-58页。
[131] 艾尔曼《经学、政治与宗族——中华帝国晚起常州今文学派研究》，164页。
[132] 汪晖《现代中国思想的兴起》上卷第二部《帝国与国家》，490页。他把清代公羊学说成是“一种适应王朝体制的历史变化而不断完善的历史观与世界观的建构”。
[133] 汪晖《现代中国思想的兴起》上卷第二部《帝国与国家》，735页。
[134] 参看叶自成《中国大战略：中国成为世界大国的主要问题及战略选择》(北京：中国社会科学出版社，2003)，145页;李少军主编《国际战略报告：理论体系、现实挑战与中国的选择》(中国社会科学出版社，2005)第十章〈中国的战略文化传统〉;郭树勇《中国软实力战略》(北京：时事出版社，2012)第六章，122页。江西元《大国关系与文化本原》(北京：中央编译出版社，2011)第五章〈中国外交文化本原〉，285页。
[135] 干春松《重回王道——儒家与世界秩序》(华东师范大学出版社，2012)。
[136] 比如，康德〈世界公民观点之下的普遍历史观念〉(《历史理性批判》，何兆武中译本，商务印书馆，1997)中提出，“尽管这一国家共同体目前还只是处在很粗糙的轮廓里，可是每个成员却好像都已经受到了一种感觉的震动，即他们每一个人都依存于整体的安全。这就使人可以希望，在经过许多次改造性的革命之后，大自然以之为最高目标的东西——那就是作为一个基地而使人类物种的全部原始禀赋都将在它那里得到发展的一种普遍的世界公民状态——终将有朝一日会成为现实”(18页)。这是不是也可以解释为西方也有“王道”?
