（CND， 2021-04-26）
这篇文章不是一个关于马克思主义影响的社会学调查报告，而是一篇读书心得，想通过对三位作者的分析，展现一下在今天的西方哲学界马克思主义是怎样一种存在，是以什么样的方式在知识分子和青年学生当中传播。这三位作者在西方哲学界有一定的代表性，他们分别是科恩（G.
A. Cohen），德里达（Jacques
Derrida）和 罗蒂（ Richard Rorty）。至于另一个重要的马克思主义派别—-法兰克福学派在美国的影响，由于自己读得不多，所以并没有包括在本文的讨论范围之内。不用说，马克思主义在哲学以外的其他领域的影响也不属于本文主题。
科恩是加拿大籍英国政治哲学家，生前执教于伦敦大学和牛津大学。他的学术重点是马克思主义研究，因此在一般哲学研究领域的影响力不如德里达和罗蒂。但他建立的分析马克思主义，确是汗牛充栋的马克思主义研究当中与英美哲学传统最接近的一派。德里达是阿尔及利亚裔的法国思想家，他开创的解构主义今天风靡全球，并对诸多学术和艺术领域有着重大的影响。他的知名度，决定了他的马克思主义观点在影响力上不容小觑。罗蒂是当代美国哲学界举足轻重的代表人物之一。比起他对柏拉图-康德信条的著名批判来，他对美国实用主义的新解其实更加引人入胜。他对马克思主义的同情多半也是源此而来。
三位作者是同时代人，都在本世纪初离世，前后相差仅五年。
1.
分析马克思主义
科恩是所谓 “分析马克思主义”的代表人物。虽然英美哲学已经进入了后分析时代，分析哲学方法现在仍然是英语世界哲学界的流行叙事方式。分析哲学家对于逻辑和语言的清晰看得比较重，以推论的缜密精致为乐为荣，对于宏大的叙事和武断绝对的结论常常心怀鄙视。传统的分析哲学家关心的主要是知识论和方法论问题，而当代的分析哲学家们的研究范围却广泛得多。科恩把分析的方法运用于马克思主义的研究，算是一个大胆的尝试。但我猜在分析哲学的祖师爷罗素眼里，这种尝试如果不算是离经叛道，也至少是不务正业了。
科恩出生于一个共产主义家庭，因此马克思主义对于科恩来说属于家传，再加上曾经师从自由主义的偏师伯林，因此与正统的自由主义却又被称为“沉默的社会主义者”罗尔斯不同，科恩拒绝自由主义的光环却以旗帜鲜明的社会主义者自居。由于深受分析哲学的熏陶，科恩参照罗尔斯的论证方式，用一个“野营”的思想实验来为社会主义辩护（[1]，Chapter
1）。设想你要和一群友人去野营，每人带上自己拥有的物品以便群体分享。比如，我带上鱼竿，你带上煤气炉，等等。关于野营的行事方式，我们有两种选择：首先，我们可以遵循资本主义市场经济的原则，严格区分各种物品的个人所有权，计价收费，按所有权的大小分配享有各种物品的不同权限；或者，我们也可以按照共享互利的原则，基于对群体友谊和效率的考虑，放弃对物品的所有权考量而就所有物品的集体使用达成某种共识。科恩坚持，绝大多数人会选择后一种安排，而后一种安排代表的就是对社会资源的“社会主义的机会平等原则”（[1]，p13）。解释一下：科恩把机会平等原则区分为等级不同的三种：第一种最低，是资本主义的机会平等原则，它排除了来自社会制度、种族、肤色等等对于机会平等的阻碍；第二种其次，是左倾自由主义的机会平等原则，它在第一种机会平等的基础上又排除了教育不平等带来的障碍；而第三种就是“社会主义的机会平等原则”，它在前两种机会平等的基础上还致力于排除由于“天然的不幸”（比如相貌平庸）带来的不平等，它也是野营实验所实现的原则。在我看来，科恩说大多数人会选择社会主义的机会平等原则是一个误判。我相信大多数人会选择的是第一种，也就是资本主义的机会平等的原则。不过科恩的论证方式我还是认同的：如果说罗尔斯的无知之幕是要证明自由民主制度是一个理性行动者基于审慎的逻辑选择的话，那么科恩的野营实验就是试图证明社会主义是一个普通人出于常识的自然选择。这种社会主义论证的可接受性看来是超过了传统的马克思的所谓“科学社会主义”论证。
然而，我怀疑科恩论证的结论并不成立，原因有二： 第一，人们可以容易地指出，一个野营的小团体和一个大社会岂可同日而语？科恩自己也承认，“我们社会主义者今天并不知道如何把野营的程序模制到国家规模的水平”（[1]，p75）；第二，人们还可以进一步争论说，社会主义的所有问题并不在于理念，而在于实践。
在繁杂的社会主义思潮当中马克思的社会主义只是其中的一种，而马克思的社会主义之所以能够脱颖而出成为一种世界性的思潮，原因之一就在于它与马克思的历史唯物主义互为支撑。也就是说，马克思不仅坚持社会主义是一个美好的选择，而且宣称它是一个必然的，不以人的意志为转移的历史选择。
正是对马克思的历史唯物主义的捍卫使科恩一战成名，成为分析的马克思主义的所谓“九月小组”的领军人物。科恩对历史唯物主义的理解是正统的：“历史唯物主义的核心学说，是认为在整个历史进程中有一种人类生产力增长的趋势，而社会形式（或经济结构）随着，并且取决于它们是促成和促进、还是阻挡和妨碍这种增长而起起落落”（[2]，p364）。虽然科恩引入了许多新的分析手段，例如借助于科学哲学当中的功能说明模型来说明生产力和生产关系之间的互动，然而科恩对于历史唯物论的许多基本课题的讨论，比如生产力的构成，生产力作为主要要素，经济结构和生产关系，社会的物质和社会属性，商品拜物教，使用价值和交换价值以及当代的资本主义，等等，其论证的布局，与原教旨的历史唯物主义的展开方式并没有引人注目的差别，因此不谈也罢。我们关心的是两者的区别。这里只想借助于一个案例来看一看科恩的分析历史唯物主义和原教旨的历史唯物主义会有什么不同。
在科恩看来，马克思至少提出了四组思想：哲学人类学、历史理论、经济学和对未来社会的愿景。（[2]，p 345）。它们之间的逻辑关系可以合理地重建如下：马克思的哲学人类学的基本观点是“劳动创造了人”；在劳动价值论的基础上马克思建立了他的经济学理论；作为劳动者的人构成了历史理论当中最基本的动力—生产力的最主要的要素；而共产主义就是个人和集体的劳动能力从社会结构的压迫和限制当中的最终解放。这是一种由人类学进到经济学再进到历史论再进到未来学的演进。
在这四种思想当中，科恩认为马克思的哲学人类学和对未来社会的愿景存在着重大的理论缺陷。具体说来，科恩认为马克思的哲学人类学应该被认为是错误的，因为马克思片面强调了人的物质生产的方面，而像宗教和民族这类现象在满足人的自我认同需要当中发挥的重要作用，完全处于马克思哲学人类学的视野之外（[2]，p363）。马克思哲学人类学存在缺陷，已经是多数马克思主义研究者的共识。与此同时，科恩也批评了马克思的未来社会愿景，力主“个人的全面发展是一个考虑不周的概念”（[2]，p352）。在这个模糊的概念之下，马克思似乎暗示共产主义意味着社会角色的消失。对此科恩批评道，“马克思废除社会角色的愿望反映了他未能看到角色的制约在良好的社区会如何有助于把一个人与他人联系起来”（[2]， p350）。如果这些批评成立，现在的问题是，这两者的缺陷会不会影响马克思的经济学理论和历史理论？科恩坚持，马克思主义的经济学理论是独立于马克思的哲学人类学的，因此上述对马克思哲学人类学的批评，不会对马克思的经济学理论造成负面的影响。那么马克思的哲学人类学的失败 ，是否会损害历史唯物主义的立论呢？科恩认为也不会。因为，从表面上看，马克思的人类学和历史理论都以生产活动作为核心概念，但处于核心的“生产”概念，在人类学和历史理论当中是不同的。在人类学当中，人是在免于物质匮乏的条件下得以充分培养和行使他们的生产能力，而历史理论所关心的生产，由于自然并不能提供人之所需，并非是自由的而是被迫的—-人被迫从事的令人厌恶的劳动，并不表达他们的本性，反而是对人本性的否定。因此人类学当中的生产和历史学当中的生产，不仅内容和形式并不相同，而且目的截然相反（[2]，p357）。据此，科恩坚持认为，马克思的历史唯物主义并不是由马克思的哲学人类学推导而来，对马克思哲学人类学的挑战，并不构成对历史唯物主义的威胁。不过科恩也承认，“在我们所有的工作中，被质疑的总是马克思主义而不是分析方法……这意味着大量马克思主义的观点已经放弃”（[2]，p23）。
科恩的历史唯物主义研究引来一些学术方面的批评。斯坦福哲学百科批评科恩误读了马克思，因为他的历史唯物主义研究没有给在马克思的后期理论中占有如此重要地位的阶级斗争以恰当的地位（[3]）。同属分析阵营的卡尔波普指出，认为一切社会发展都依赖于经济条件，尤其是生产的物质手段的发展的理论显而易见是错误的 （[4]，Chapter 15）。自历史唯物主义面世以来，对它根深蒂固的历史决定论，冷酷的暴力革命和先知式的蛊惑宣示的批判已经众所周知，在此恕不一一列举。我想说的是，在我看来，科恩的研究以及对科恩的这些批评，都是把马克思主义作为一种学术思潮的具有专业性的学术探讨。然而正如我前面提到的，历史唯物主义的主要问题不仅在于空洞陈腐的理论而且在于它劣迹斑斑的实践。从经验来看，历史唯物主义总是一而再再而三地站到个人自由，人类平等，社会繁荣的对立面。我们已经见证了以历史唯物主义为指导的多次大规模社会实践，都无一例外地宣告失败。所以对那些声称掌握了历史进程的脉搏的人们，我们还是小心才好，因为隐藏在他们的宏大叙事背后的，多半是一颗专制的内心。
2. 解构的马克思主义
解构主义的创始人德里达在世界范围内的名声是任何一个枯坐学术象牙塔的当代哲学家都不可企及的，斯坦福哲学百科德里达条说他之出名堪比一个“媒体明星”。德里达一生著作等身，影响遍及哲学，文学批评，艺术，建筑理论等各个领域，这一点，他有点儿像尼采。伴随这种不可思议的火爆的，是巨大的争议。1992年，包括奎因（Willard
van Quine）、马库斯（Ruth
Barcan Marcus）在内的世界十八名著名哲学家联名致信牛津大学，反对该大学授予德里达荣誉哲学学位，因为“德里达的工作不符合公认的清晰和严谨标准”，而“我们认为，对理性、真理和学术的价值的含混不清的攻击，并不是在一所杰出大学授予荣誉学位的充分理由”。（[5]）
德里达晚年开始涉足政治和宗教。1994年出版的《马克思的幽灵》（以下简称《幽灵》）是德里达最重要的解构马克思的著作，它也是对福山的“历史终结论”最激烈的反应。在这里我要插一嘴说一说福山。我一直认为福山在方法论深度上是有所欠缺的。西方自由民主理念的理论源头本是英国的自由主义，与德国哲学素无渊源。反倒是现代文人对于自由民主理念的挑战，往往都可以追溯到比如尼采和海德格尔的德国哲学。而福山冒冒失失地突然站出来，要用黑格尔的理论框架来为自由民主理念辩护，真不知道唱的是哪一出乱点鸳鸯谱。当然，德里达对福山的不满是出于不同原因。《幽灵》是根据德里达1993在加州大学河滨分校举办的“马克思主义向何处去？国际视野中的全球危机”研讨会上的发言扩充而来，主题是对《共产党宣言》（以下简称《宣言》）的解构。当然，正如此书编辑在前言当中特别指出的，这里的“解构，如果确有其事的话，一直已经是在某种马克思精神的指导下进行的”（[6]，X）。换言之，在本书中德里达是作为马克思的信徒来保卫马克思的。它是一篇模仿《宣言》来捍卫《宣言》的宣言。
我必须承认读德里达对我不是一种愉快的经历，因为他不是我的菜。德里达花了《幽灵》的头十三页篇幅来解构《宣言》的第一个词：幽灵。“幽灵是一个矛盾的结合， 一个终将成为的实体，精神的某种感官和肉体的形式。更确切的说，它变成了仍然难以命名的某种东西：既不是精神也不是肉体，同时既是精神也是肉体。”（[6]，p5）它可以和哈姆雷特剧中的鬼魂相类比，在那里的鬼魂是精神，幽灵和国王的三位一体（[6]，p8）。在反复的摩梭摆弄把玩揉捻之后，我们对“幽灵”概念仍然只有一种模糊的印象，这时德里达笔锋一转：“在重读了《宣言》和马克思的其他几部伟大的著作后，我对自己说，我知道哲学传统中很少有文件，也许没有一个，其教训在今天看来更为紧迫”（[6]，p13） 。“不读和重读和讨论马克思，将总是一个错误。。。没有马克思，没有马克思的记忆和继承，就没有未来：无论如何要有某种马克思，他的天才至少他的某种精神。因为这将是我们的假定，或者更确切地说，我们的偏见：我们有不止一个马克思。我们必须有不止一个马克思”（[6]，p14）。从行文上我看不出关于幽灵是精神或是肉体或是三位一体与重读马克思之间有什么必然联系，但重读马克思似乎使德里达坚信这个幽灵，也就是共产主义，的实现是不容质疑的。马克思“宣布并呼唤的一个实现的来临。他似乎预言并规定：目前，仅仅作为旧欧洲意识形态表现的幽灵，必须在未来成为一个现实，也就是一个活生生的现实” （[6], p126）。不仅如此，《宣言》为如何导致这个现实制定了规划—-建立政党。“但《宣言》也必将把自己宣示为一个政党的宣言。因为根据《宣言》，马克思已经将政党形式，作为适当的政治结构，赋予了必定成为革命、变革、侵占，最后是国家毁灭，以及政治终结的发动机的那种力量”（[6],
p127）。至于为什么共产主义一定会实现，《幽灵》和《宣言》一样，就很方便地省略了。
德里达之所以认为今天不重读马克思是一个错误，是因为他认为无产阶级今天的处境比起马克思的时代并没有丝毫改善，而今天的反动势力也仍然在公开或隐秘地结成一个反对无产阶级的神圣同盟。“今天，近一个半世纪过去了，全世界许多人似乎同样对共产主义的幽灵感到担忧，也同样深信，我们面对只有一个没有身体的幽灵，不代表现实，没有现实或效果，但这次它应该是一个过去的幽灵。这只是一个幽灵， 一个错觉， 一个幻影， 或一个鬼魂： 这些，就是我们今天到处听到的”（[6],
p47）。“因此，就有可能结成秘密联盟来对抗幽灵”。德里达说，如果马克思用法语来写作《宣言》，“我肯定他会用“魔咒”（conjuration）这个词。这样的话，他今天会发现同样的魔咒，这一次不再是在旧的欧洲，而是在新欧洲，新世界，这让他一个半世纪前就已经非常感兴趣的新世界，而且更是在整个世界，在这个盟主，我的意思是美国，仍然会行使或多或少的关键霸权且多少比以往更自信的新世界秩序中，发现这个魔咒”（[6],
p49）。“古老而弥新，这种魔咒貌似强大，然而一如既往地担心，脆弱和焦虑。对于那些效忠于魔咒的人来说，这个咒语所要消除的敌人，没错，就叫做马克思主义”（[6],
p62）。这种永远只从无产阶级和资产阶级的阶级斗争的角度来分析社会结构和世界局势的观点，是马克思历史唯物主义的标配。但是，在资本，信息，技术和劳工全球流动的今天，在产业链跨国境连接的今天，阶级分析的方法不仅过时，笨拙，而且极具误导，甚至别有用心。我们不但没有理由非要选择它，反而有充分的理由拒绝它。
德里达花了很大的篇幅来对付福山，其间充斥的讽刺挖苦打击并没有什么讨论价值。不过有一个方法论的问题值得提出来分析一下。德里达批评福山把东欧剧变苏联垮台的经验事实作为支持自由民主理念胜利的证据，是把社会科学的规范研究和经验研究搞混了。他说，“一方面，政治经济自由主义的信仰需要一些事件，特别是假定实际发生了的好消息（那些本世纪最后四分之一时段发生的事情，特别是所谓马克思主义的死亡和自由民主国家的实现）。没有这些事件它不能成立；然而，另一方面，由于实际的历史和许多其他得自经验的现实与完美自由民主的降临相矛盾，人们必须同时将这种完美视为一种规范和超历史的理想。根据如何做才有利和论文的需要，福山把自由民主一会儿定义为一个现实，一会儿又当作一个简单的理想”（[6],
p78）。对此我的评论是，德里达其实没有资格这样来批评福山。是的，福山是试图用社会主义运动的失败的经验事实来支持自由民主的理念的胜利，而德里达在整个这本书当中一直做的，也是同样的事，只是方向相反：试图用自由民主社会存在的现实问题来支持共产主义必将到来的理念。所以，德里达和福山虽然立场相反，但在方法论上的拎不清却半斤八两，大哥不说二哥两个都差不多。规范研究和经验研究的区别，只在分析哲学的传统之内划分得比较仔细。德里达本不该拾人牙慧从这个角度攻击福山的。
当然福山只是一个靶子，德里达全书攻击的主要对象，是现代的自由民主社会。尽管我认为德里达所提到社会问题和制度缺陷是存在的，但他的攻击所具有的侵略性和用词的激烈程度，还是令我印象深刻。比如，他用下面十个词组来描绘自由民主制度下所谓“新的世界秩序的瘟疫 ”，仿佛所有这些问题是随自由民主社会而来，也会随着据称的自由民主制度的出局而去一样：失业，无家可归者，经济战，理论和现实的冲突，债务，军火贸易，核武器扩散，种族之间的战争，毒品，国际法及其机构的西化 （[6], p100-104）。他说，这些恶疾表明自由民主制度已经无可救药的堕落，“自由民主资本主义的自嗨接近于幻觉的盲目和疯狂”（[6],
p100）。福山代表的“这种新自由主义的言辞，欢欣又忧心，狂躁而忧伤，往往淫邪自嗨”（[6],
p87-88）。那么解决问题的出路何在？德里达相信只有马克思主义才能挽救世界。他告诉我们这里有一个“对马克思主义的某种精神的忠诚问题。。。求助于马克思主义批判的某些精神仍然很紧迫，而且永远是必要的”，并敦促我们，“对某种马克思主义精神的继承的忠诚仍将是一种责任”（[6],
p107-108）。至于什么是马克思主义的精神，德里达除了说就是解构的精神以外，并没有更多的解释。对此我并不感到意外，因为德里达在这里表现出的，是一个马克思主义者的通病：在数落既有制度的问题时常常心细如发且思如泉涌，而在提出解决方案的时候往往语焉不详且破绽百出。其实，对“马克思主义精神”理解得最粗暴直白的，是毛泽东：“马克思主义的道理千头万绪，归根到底就是一句话，造反有理”。所以，破坏就是马克思主义的真谛，建设本不是马克思主义的题中之义。难怪马克思主义所过之处往往一片废墟，而搭建起来的东西都不伦不类。我对现有的资本主义制度的不公和虚伪绝不欣赏，我也不反对一个人永远保持愤怒，只要他真诚。我只是怀疑，一个人除了愤怒再无其他东西可以贡献，是否真的具有建设性。马克思的真正问题是，他的关于一个新世界应该如何建立的主张如此宏大而又空泛，以至于为后来的一代不如一代的修正和篡改大开了方便之门。
读过了《幽灵》，我终于理解为什么美国文理科学院把德里达选为文学评论和语言学院士而不是哲学和宗教研究院士是有道理的。德里达没有，也不可能为共产主义的信念提供任何新的哲学辩护或证明。对《宣言》的解构，只是用更加新潮细腻的修辞重复了《宣言》的描述、论断和预言。《幽灵》只不过是一本脂砚斋版的《宣言》。德里达与其说是一个马克思学说的研究者，更像是一个是马克思事业的继承者。他代表的是马克思主义学派中最激进的一翼。
德里达这种激进的政治立场，应该是和他激进的哲学立场相辅相成的。希克斯（Stephen
R. Hicks）辨认出了西方到上世纪后半页接近于完成的两个并行的潮流：一个是由欧洲大陆的海德格尔和英美哲学的库恩带来的认识论当中理性主义科学主义的崩溃和相对主义的流行，这是一个哲学潮流（[7],
第三章）；另一个是由于社会主义运动的破产导致的马克思主义重心由经济批判向心理批判、阵地由社会向大学的转移，这是一个政治潮流（[7],
第五章） 。这两股潮流的汇合产生了一个成分复杂的所谓“后现代主义运动”。上个世纪60年代新左派运动的终结是这种合流的开始。1974年，当马尔库塞被问及他是否认为新左派已经成为历史的时候，他的回答是：“我不认为它已经死了，它会在大学里复活”（[7],
p151）。这也许就是马克思主义学术化的宣誓。而在那时的哲学界，怀疑主义和相对主义已经渐成气候，它们就成为应对社会主义在理论和实践上的失败造成的危机的认识论策略：任何对社会主义的攻击都可以置之不理，相信社会主义的愿望也可以得到重申。采用这种策略的人们只需自我告诫，就像库恩所说的常规科学那样，他们也可以将异常搁置一旁，跟着感觉继续前行（[7],
p161）。你可以把认识论上的相对主义解释为意识形态的马克思主义的哲学辩护，也可以把意识形态的马克思主义理解为认识论上的相对主义的社会实践。而在德里达身上，正好兼备了哲学上属于认识论上的相对主义的解构主义，和政治上属于社会主义意识形态的马克思主义。两者的关系无论怎样看，它们在时间节点上的呼应都是耐人寻味和意义深远的。希克斯的论述于细节上比较粗糙，有些推论显得牵强，但他勾画出来的大的历史轮廓却为我们理解德里达的思想渊源提供了一个有益的参考。至于哲学相对主义和意识形态马克思主义的合流究竟是一个历史的偶然，还是一个长久趋势的开端，却是一个值得我们深思熟虑的问题，尤其是在六十年后新左派显示出重回街头企图的今天。
3. 实用主义解读的马克思主义
罗蒂是美国当代最有影响的哲学家之一。他常常被冠以后现代主义哲学家的头衔并划入福柯德里达一边。然而这种划分太具误导性。没错，罗蒂的确常常引用德里达，这是因为他们都致力于反对柏拉图开创的历史久远的认识论的二元论—-在这种二元论当中，相互对立的两极在哲学史上有着不同的名称：形式与内容；现象与本质；经验与实在；现象与自在之物；感性与理性；主体与客体，等等。不过一旦超出了认识论的反柏拉图同盟，罗蒂和德里达就分道扬镳了。他自嘲说自己常常腹背受敌：在哲学上受到右派的攻击，而在政治上又受到左派的批判。
罗蒂对德里达把自由民主制度视为不可救药的堕落不以为然。作为一个自认为是杜威的门生的美国实用主义者，与那些倾向于赞同乔姆斯基的观点，把美国视为由旨在通过利用第三世界来充实自己的腐败的精英所统治的后现代主义主流不同，罗蒂强调像他这种“典型的左翼民主党教授”，愿意把美国社会看成一个如果运气好可以通过科技和民主体制的合作增进平等并减轻苦难的社会。“通常，我们杜威主义者是美国的一个热忱的爱国主义者。。。以它的过去为荣，对它的未来抱有谨慎的希望”（[8],
p17）。面对某些左翼学术人士否认美国主流价值观提倡多元文化主义，罗蒂警告说， “一个不爱国的左派从未取得任何成就。一个拒绝以国家为荣的左派不会对该国的政治产生任何影响，而最终只会成为蔑视的对象”（[8],
p 254）。如今爱国主义在美国舆论界已经被边缘化为不受待见的小众旋律，美国政治制度沦为政治光谱极端的两翼绑架的对象，被用来服务于自身的政治利益。在这种大环境之下，以自由民主的制度为荣，以自由民主的制度为傲，这就是罗蒂对爱国主义的热情力挺深得我心的原因。这种对美国的认同，是罗蒂与德里达式的后现代主义者的最大区别。
罗蒂的父亲是美国共产党党员，他年轻时敬仰的革命偶像是托洛斯基，因此罗蒂拥护社会主义。不过他心中的社会主义，并不是马克思主义的所谓科学社会主义，“马克思不是社会主义的一个典型，而是一个偏离”。（[8],
p 214）他同意科拉科夫斯基 （ Leszek Kolakowski）的看法，即民主社会主义的目的，是减少为利润而生产，消除贫困，减少不平等，清除教育机会的社会障碍，尽量减少来自国家官僚机构和极权主义诱惑的对民主自由的威胁。而所有这些，与马克思所主张的历史决定论，社会主义的必然性，社会发展的必然规律，无产阶级专政，暴力的崇拜，对国有工业特有效果的信心，对一个没有冲突的社会以及一个没有金钱的经济的幻想等等理念，毫无共同之处（[8],
p 214）。一直以来，在马克思主义的信徒那里，似乎社会主义就等于马克思主义。这是一个必须打破的神话。社会主义是一个历史更为久远，基础更为广泛的社会理想和实践，马克思主义只是其中的一枝，当然也许曾经是最为强势高光的一枝。文森特（Andrew
Vincent）辨认出了六种社会主义类型：乌托邦社会主义、革命社会主义（马克思主义）、改良社会的社会主义、伦理社会主义、多元主义的社会主义和市场社会主义，并警告我们必须小心，“因为马克思主义在社会主义运动史中的显著地位常常导致人们透过马克思的眼光来解读社会主义”。（[9],
p 89-90）。在我看来，用斯坦福哲学百科社会主义条来解释社会主义和马克思主义的不同会最为清晰。该条目把社会主义观点区分为三个维度：第一，基于社会正义概念对资本主义缺陷的批判；第二，旨在替代资本主义的社会主义制度设计；第三，社会转型理论（[3]）。曾经，马克思主义在所有三个领域都占据主导地位，但现在不同了。在第一个对资本主义批判的领域马克思仍然握有最有分量的话语权；在第二个制度设计领域，马克思的方案，即废除私有制和实行公有制、计划经济和无产阶级专政，看来已经失败，而与欧洲福利国家密切相连的文森特称之为的“改良社会主义”已经成为社会主义在制度设计板块的最有希望的模版；在第三个社会转型领域，历史看来并未按照马克思规划的方向发展。因此，从这三个维度来看，在制度设计和规划未来这两个方面，社会主义已经摆脱马克思主义继续前行，而只在批判资本主义制度缺陷上与马克思主义仍然是同路人，然而也就仅此而已，这条道上的同路人多了去了，像无政府主义、法西斯主义、多元文化主义、女权主义等等都是。所以，我相信正是基于对这种社会主义的共识，罗蒂以及许多美国学界的左派对社会主义持支持立场。换句话说，如果把罗蒂所拥护的社会主义等同于支持公有制、计划经济甚至无产阶级专政，那无疑是一种巨大的误解。
罗蒂虽然不是一个马克思主义者，但却是马克思主义的一个同情者。这一点从他对《宣言》的推崇上表现得尤为清楚。一个常常被人们忽略的事实是，《宣言》其实是在美国学术界最有影响的著作之一， 它进入美国顶级大学学生必读书目的次数长期名列前十，其中在历史学当中名列第三，在社会学当中名列第一（[10]）。我猜《宣言》成为大学生必读书也有名校名师罗蒂的一份功劳吧？在“失败的预言，光荣的梦想”一文当中，罗蒂把《新约》和《宣言》做了一个耐人寻味的捆绑，说《新约》预言的耶稣的归来和《宣言》预言的共产主义的到来都可笑地失败了，然而这并不能也不应该阻止我们继续在这两份文献当中寻求启示和鼓励 （[8], p202）。考虑到《新约》是保守派人士的经典，《宣言》是左派的红宝书，罗蒂把两者等量齐观，倒也显得不偏不倚。
不过罗蒂不像马克思那样非把社会主义乌托邦说成历史的必然，好像叙事不这样宏大不足以服众似的。作为一个实用主义者，罗蒂对于这类必然性不感兴趣，他对《宣言》的褒扬都是从道德着眼的。在他眼里，《宣言》不是一份政治纲领，而是一部励志的文宣；不是人类历史和人类命运的准确描述，而是人道主义的教化。罗蒂希望我们和我们的孩子，像《宣言》的作者那样，要看到世间的不平等。我们应该教导我们的孩子，我们这些坐在桌子后面敲键盘的人的工资是那些用脏手打扫厕所的人们的十倍，是那些第三世界制造我们键盘的人们的工资的一百倍，这是不能容忍的。。。我们的孩子需要尽早了解，他们自己的幸运与其他儿童的不幸之间的不平等，既不是上帝的旨意，也不是经济效率的必要代价，而是一个可以避免的悲剧（[8],
p203）。基督教导我们博爱，而马克思则告诉我们要将博爱制度化是多么困难。我们应该对为了消除这种不平等迄今为止人类做出的所有努力持有一颗感恩的心。新约和宣言两者都可能激励了同样数量的勇敢和自我牺牲的人们，牺牲了他们的生命和财富，为的是避免我们的后代忍受不必要的痛苦。社会主义的烈士可能和基督教的殉道者一样多 （[8], p202）。罗蒂批评《宣言》低估了工会的作用，在他看来，美国工会运动是历史上基督教自我牺牲和兄弟情谊的美德最鼓舞人心的体现。从道德上讲，工会的崛起是现在最令人鼓舞的发展。它见证了最纯洁和最无私的英雄主义（[8],
p206）。
罗蒂对《宣言》褒扬，与他的实用主义道德观是密不可分的。在实用主义者看来，以往的道德观总是认为，道德感一定是通过把自己心中最爱的东西与比我自身更加伟大的某种东西相联系而获得，比如基督教的上帝，康德的理性，休谟的情感，马克思的乌托邦，等等。大体上说，实用主义道德观否认那些行动者自身以外的无论什么东西本身就天然具有值得追求的道德价值，而把道德看作一种可以培养的能力或者一个自我塑造的过程。 “最好把道德进步视为一个对越来越大的人和物种类的需求越来越敏感，越来越有反应的问题”。换言之，道德进步不再被视为实践理性的纵向升华，而应看作是感受能力的水平拓展。而这种拓展的理想极限，是基督教和佛教所说的圣人对自我的直观—-这个理想的自我，对任何人类（可能甚至任何动物）的饥渴和苦难，都感到极度痛苦（[8],
p39）。我们的道德拼争，就是日复一日地向着这个极限推进，尽管我们也许永远达不到那个极限。正是在这个意义上，罗蒂认为相信共产主义是有道德价值的，“就像那些不怎么想基督是否真有一天会光荣回归的许多人仍在阅读《新约》一样，我们这些人仍然在读《共产党宣言》，因为我们希望并且相信，完全的社会正义无需马克思所预言的那种革命也仍然可以达到”（[8],
p203）。相信一个没有阶级的社会终将到来，比不相信这样一个社会的可能性，在道德上是更可取的，它让人更富有同情心，让人更加善良。罗蒂对《宣言》的实用主义道德解读，是我见过的马克思主义信徒以外的对于《宣言》最具有善意的诠释。我相信这种观点在美国学术界还是很有代表性的。
4. 读后
美国是（至少字面上仍然是）一个开放社会，以学术自由为宗旨的美国大学更是罗蒂所说的“左翼政治观点的避难所”。由于马克思提供了批判资本主义的最现成最称手的武器，许多主张激进的社会改革的左翼知识分子推崇马克思主义一点都不令人奇怪。从学术自由的立场来看，研究社会主义理念和马克思主义理论合理合法无可厚非。 此外，对我们这些亲身经历过所谓社会主义实践的严酷现实的人来说，还有一点值得注意，我们所体验过的所谓社会主义，恐怕是世上最为荒谬的社会主义；我们所接触过的马克思主义，是马克思主义最为扭曲的变型。如果把这种最拙劣的社会主义和马克思主义作为社会主义和马克思主义的正解，正表明我们尚未摆脱文化专制在我们心中烙下的印记的影响，他们的那套说法仍然留在我们心中。所以，对西方的社会主义和马克思主义研究持一种开放的态度，还是公平和明智的。
当然，更重要的问题恐怕还是西方知识界对马克思主义的过于温情脉脉的解读。罗蒂说：“马克思主义一直被后来所有知识分子运动所仰慕，因为它似乎有一阵展示了如何将自我创造和社会责任，异教英雄主义和基督教的爱，摆脱沉思与投身革命综合在一起。”（[11]，p120）看到这番真诚的赞美，我深感震惊。诚然，我们无权要求所有的人对于社会主义和马克思主义都有和我们相同的认知，然而即或仅仅从单纯的学术研究而言，如果你的视野遗漏掉了世界范围的社会主义实践带来的恶行，这种研究的价值也就仅仅相当于一张漂亮的包装纸，它一捅就破，却精巧地掩盖了黑暗的现实。有太多的时候，有太多的西方知识分子只是埋头于自己的象牙塔内写着一些与现实完全脱节的学术文章，就像索维尔讽刺的，“社会主义的失败记录总体而言是如此醒目，只有知识分子才能忽略和逃避”。（[12]）。所以人们不应该忘记，那些结合了某些独裁专制理念的马克思主义的变种极具攻击性，它们一直是，也还会是自由民主的开放社会的敌人。布拉格的共产主义博物馆入口处马克思全身雕像旁边的墙上镌刻的“梦想”、“现实”和“梦靥”三个词，就是马克思主义从书本走向现实的历程的真实写照。这些自以为是的左翼马克思主义研究，如果不把这种威胁考虑在内，如果成天醉心于设想社会主义和马克思主义可能有多high而无视它们可以甚至已经有多low，那么无论它们如何精雕细琢，都难免是迂腐的，缺乏远见的甚至是危险的。它们冒犯的，将不仅仅是我们的智力，更是我们的良知。
在读这些学术文章的时候，我总是情不自禁地想起明末的东林党人。强敌在北已成压城之势，他们全然不顾只为党争相互迫害窝里斗。一朝城破，乖乖束手就擒从此可耻地烟消云散无声无臭。可叹者，是他们这批人，还是造就他们的体制呢？
参考资料
(1) A. G. Cohen, Why Not Socialism? Princeton University
Press, 2009 .
(2) A. G. Cohen, Karl Marx’s Theory of History, A Defense,
Princeton University Press, 2000 .
(3) Socialism (Stanford Encyclopedia of Philosophy)
(4) Karl R. Popper, The open Society and it’s Enemies,
Princeton University Press, 1966 .
(5)
http://digressionsnimpressions.typepad.com/digressionsimpressions/2016/03/the-letter-against-derridas-honorary-degree.html
(6) Jacques Derrida, Specters of Marx, The State of the
Debt, the Work of Mourning and the New International, Trans by Peggy Kamuf,
Routledge, 1994.
(7) Stephen R. C. Hicks, Explaining Postmodernism,
Skepticism and socialism from Rousseau to Foucault, Expanded Edition, Ockham’s
Razor, 2011.
(8) Richard Rorty, Philosophy and Social Hope, Penguin,
1999.
(9) Andrew Vincent：Modern Political Ideologies, Third
Edition, Blackwell Publishing Ltd , 2010.
(10)
https://qz.com/602956/these-are-the-books-students-at-the-top-us-colleges-are-required-to-read/
(11) Richard Rorty, Contingency, irony, and solidarity,
Cambridge University Press, 1989
(12) Thomas Sowell Quotes (Author of Basic Economics) | Goodreads
