——关于政治批评中的“主体性原则”
许多人认为，共产党搞民主，那是不可能的，因为真正的民主是西方的“多党民主”，共产党搞多党选举等于是自己把自己搞倒。另有同样多的人认为，共产党搞“问责民主”，那也是不可能的，因为一党根本就不可能搞问责制衡，搞出的问责制衡一定是假的问责制衡。
网上有人说，中国当前的主要矛盾是群众日益增长的智商和官员不断下降的道德之间的矛盾。也可以说，中国当前的主要矛盾是群众日益增长的发泄的需要和政府不断下降的排泄的供给之间的矛盾。民主问题的矛盾与此相似，似乎也是无法解决的矛盾。所以，许多比较现实的人在排除暴力革命和内部灾变的同时认准了一条出路，那就是不管是选举还是问责，现在先把能搞的搞起来，到时候会搞出什么样的民主，那就由不得你共产党了。
虽然这种“策略性渐进”的主张现在已经颇有市场，它却多少有点一厢情愿。因为不管是选举还是问责，三十年后，如果共产党还牢牢控制着政权，搞成了“一党立宪”，那些想玩共产党的人，就反被共产党玩了一把。那么，到底“多党民主”是真理，还是“一党立宪”是真理？
网友承宣在“讨论政改能否少一些虚伪和天真？”的留言里说：“和经济学一样，好多人觉得自己非常懂，其实是不懂。截然对立的观点都有诺贝尔奖的，可见得了奖也未必懂。张五常觉得自己都懂，郎咸平觉得自己都懂，陈志武觉得自己都懂，秦晖觉得自己很懂，茅于轼觉得自己也很懂，孙立平觉得自己也很懂。其实都不懂！问题就是这么严重，又怎么能指望留言的这些同志都懂呢？不可能嘛。……我们条件很好，无论政治还是经济。我们前路凶险，无论政治还是经济。……不好办的就在这里。这是唯一的问题。唯一的。不要觉得我太狂，看看历史，大萧条时有几个懂啊。我觉得我们的知识还很少，而有些人觉得一切都有了答案，那个狂啊！”
承宣引用了凯恩斯的话:“经济问题应该成为由专家来处理的事务--就像牙病应由牙医来处理一样。如果经济学家们能够作出努力，使得社会把他们看成是平凡而又胜任其职的人，就像牙医的地位一样，那就再好不过了！”然后承宣说：“牙医可以给好多人看病，医术高不高，看几个试试就行了。国家就一个啊，我们该让那个牙医来试呢？我们面临人类的核心难题啊！美国有麻烦了，日本20年前就开始麻烦了，拉美更麻烦。可见牙医问题不好解决啊！”
承宣的这些话里包含了许多非常有意思的内容，我想借着这些话谈一谈政治批评中的“主体性原则”，并以之回答“国家政治是真理之争还是利益之争”这个问题。
首先，承宣说的“牙医问题”为什么不好解决呢？承宣的话其实已经到了嘴边了，但他还是没想或没有说出来。这个没说出来“牙医类比问题”的要点就是“主体性”。人的牙是“活的死物”，不能成为“主体”，牙医可以治牙，但牙无法反过来治牙医。而社会则是“主体”的互动博弈，自以为懂的经济学家都来治牙，但社会的牙却是“活的活物”，都能够反过来“治”牙医，所以社会的牙就不象人的牙那么好解决。这个“牙医类比”由于没有考虑“主体性”和“主体的互动性”，因此它根本不能成立。强调政治“时效性”的凯恩斯同最早提出这种类比的柏拉图一样，都犯了一个“把主体客体化的错误”。主张“政府干预经济”的凯恩斯和推崇“哲学王治国”的柏拉图，都倾向于强调政治运作中“真理”的一面，就象“真理”被握在牙医手里那样。
但更加有意思的是，承宣在说学者们和留言者“其实都不懂”时，他暗含的前提是：“存在一个可以被懂的实在”或“存在一个能懂这个实在的人”。但是他很快又说，“我觉得我们的知识还很少，而有些人觉得一切都有了答案”。可见，他想说的不是“他自己懂”，而是“他懂得自己不懂、别人也不懂”，但学者们和留言者偏偏“觉得自己非常懂”，似乎都象凯恩斯和柏拉图那样觉得“牙医问题”不是问题。说白了，其中有些学者和留言者觉得，中国问题的答案明摆着就是“多党民主”。
“多党民主”真是解决中国问题的真理吗？更一般的说：存在一个可以被懂的真理吗？存在一个能懂这个真理的人吗？真理又是什么呢？真理难道可以独立于利益吗？真理只有一种吗？真理难道不是一种“物质利益”之外的“精神利益”吗？谁又能判定真理呢？真理是由权力、权威、还是人数说了算呢？如何或由谁来判定谁真懂和谁更懂呢？
为了找到这类问题的答案，人类早就发明了一门叫“科学哲学”的科目来研究这类问题。于是我们有了古代的泰勒士、毕达哥拉斯、德谟克利特、柏拉图、亚里斯多德，我们有了近代的培根、迪卡尔、洛克、莱布尼茨、休谟、康德、孔德、穆勒、赫歇尔、威惠尔、马赫、彭加莱、杜恒，我们还有更近一些时期的罗素、维特根斯坦、卡尔纳普、赖欣巴哈、亨普尔，我们更有当代的波普、布里奇曼、奎因、塞拉斯、普特南、库恩、拉卡托斯（我最喜欢的）、费耶阿本德、劳丹、夏佩尔，等等等等。
人类终于找到答案了？当然没有。我们有的是试图回答这类问题的角度：从逻辑实证主义、逻辑经验主义、证伪主义，到操作主义、新实用主义、科学实在论，再到历史主义、无政府主义、新历史主义等等。总之，逻辑不是问题的答案，因为人类自己的历史给出了太多非逻辑的答案，我们于是就摇摆于逻辑主义、实用主义和历史主义之间，权力、权威、人数都在这种摇摆中起作用。
中国有句忽悠了全国人民几十年的话，叫做“实践是检验真理的唯一标准”。如果了解了“科学哲学”，你就会明白真理的关键问题根本不是“检验”，而是“主体”，是上文“牙医类比”中的“主体性”。也就是说，关键是谁来检验真理？谁来给检验下结论？谁下的结论最后又真的算数？
真理有自然真理和社会真理之分，其中除了常识的真理由老百姓说了算之外，重要的自然真理一般由权威说了算，而重要的社会真理一般由权力说了算。人数的作用最低，法国心理学家古斯塔夫·勒庞1895年的《乌合之众》和美国哲学家埃里克·霍弗1951年的《狂热分子》都证明了这一点。美国经济学家萨缪尔森生前说过一句话：“科学的进步是在一个又一个的葬礼之后才有可能的”。违背自然真理时行为主体会受到大自然的直接惩罚，但由于认识和社会的原因，违背自然真理的事仍无处不在。违背社会真理时行为主体却不一定会受害，因为大自然就一个，有“不可分性”，而社会却有“可分性”，违背社会真理时得利和受害的可以是不同的行为主体和非行为主体。
正因为社会真理在得利和受害上的“外部影响”或“外部性”，重要的社会真理权威说了都不算，要权力说了才算。“多党民主”和“一党立宪”都是非常重要的“潜在的”社会真理，所以问题根本不是“权威观点”或“百姓态度”，更不是什么“实践检验”。我可以说“一党立宪”由于中共政权的“限任化、非私人化、全民化、制度化”而初步确立（正因为看不到这些，秦晖才认为“没有全球化，中国就是北朝鲜；没有低人权，中国就是东欧”），但我说了不算，认定“多党民主”才是真理的人说了也不算。个人通过“知识市场”认识真理的成本非常高，所以市场上有很多未被认识的真理；个人通过“行政命令”认识真理的成本非常低，但灌输出来的真理却未必是真理。
关于社会真理的主体性有四个要点：有限理性、暴力权力、自由冲动、道德信仰。由于暴力权力的存在，象“多党民主”这样的“潜在的”社会真理有明显的“不可实践性”，因为国家政权不是“过家家”，也不是实验室里的可控物。更由于人类的有限理性，所以即便有自由冲动和道德信仰的助力，“多党民主”的不确定性仍很高，真理属性也不明确。围绕“多党民主”而进行的政治斗争就必然不是真理之争而是利益之争。
公共选择理论的创始人布坎南也特别强调政治过程是利益争夺的过程，但他的观点是以正义和效率的主体性、过程性、一致性为基础的，即只有主体的一致同意的过程才能实现正义和效率。布坎南的观点忽视了政治过程运用社会真理的可能性，但是，如果把真理看成“精神利益”，就可以涵纳政治过程运用和发现社会真理的可能性，“政治斗争是利益之争”的观点也就更顺理成章了。这样，虽然行政灌输出来的真理却未必是真理，但政治过程仍有可能运用和发现真理；“一党立宪”是不是真理我说了不算，但中国政治仍有可能运用这个“多党民主论者”不认为是真理的真理。
说“政治斗争不是真理之争”除了以上的真理的主体性、人的有限理性、真理的精神利益性之外，还有几个别的原因。有人问我，说既然我可以把真理看成“精神利益”，那能不能把利益看成“物质真理”，然后说“政治斗争是真理之争”。我说不行，因为真理本身就是精神的不是物质的，而利益既可以是物质的也可以是精神的。另外，说“政治斗争是利益之争”还可以杜绝虚伪。真理本身多少有些客观和高尚的光环，多少人追求真理、甚至为真理献身，可到头来那个真理可能只是幻影。因此，把真理看成“精神利益”能够还原追求真理和献身真理的“私人本质”，何况有的人坚持真理不是因为他没认识到真理已不复存在，而是因为他连续投资、上错贼船后积重难返、破罐破摔。真理表面上的客观和高尚往往只是不明真相的人心中的幻觉。
总之，真理的主体性和人的有限理性使“牙医问题”变得更不确定，“其实都不懂”反而变得更加确定，而暴力权力、自由冲动、道德信仰也更加重要了。由于暴力权力在人类事务中的主导地位，也由于真理其实就是人的“物质利益”之外的“精神利益”，故国家政治成了真理向利益的“转换器”。政治可以是社会真理的“断头台”，也可以是社会真理的“永动机”。被当作中国问题答案的“多党民主”，其实就是暴力权力和自由冲动的“物质利益”和“精神利益”的斗争焦点。在这场斗争中，自由冲动试图借用道德信仰来赢得胜利，同时又深深地被有限理性和暴力权力所折磨。
所以，当有些人“觉得自己非常懂”时，我们最好不要把他们当成“哲学王”。正因为看到真理的主体性、利益性、不确定性，我倾向于把真理“描述化”而不是“立场化”，倾向于研究“认识型真理”而不是“规范型真理”。这就是为什么我坚持认为“民主公地悲剧”和“一党立宪”是一种认识而不是一种主张。牙医在操作时“真理在握”，但如果已经认识到社会不是牙，“真理在握”就不能成为规范化和操作化主张的依据。但既然真理和利益如此纠缠不清，一种认识被误认成为一种立场，或一种立场被误认为一种认识，就都是司空见惯的。
如果“多党民主”之争是利益之争，每一个人在这场斗争中又要有什么立场呢？我们应该以什么为站队的依据呢？每一个人在这场斗争中一定要有立场吗？
不，不是的。何况有太多的老百姓根本不关心这类问题，他们甚至不知道有这类问题的存在，除非这类问题与他们具体的生活问题沾上边。因此，在绝对主义的逻辑和相对主义的历史之间，可以选择冷酷的“无立场”（“冷酷实证”），选择用无情的“认识”来代替“立场”，选择探寻绝对主义和相对主义的历史和逻辑来代替立场。
“冷酷实证”最重要的好处是，它可以在特定的研究阶段（经验的逻辑实证、经验的数据实证、规范的价值判断、规范的价值主张等四个阶段），帮助我们更好地运用“主体性原则”去识别政治批评中的“假动作”。我们已经看到了“牙医类比失当”中的“假动作”，下面再来看一个具体的例子：蒋庆的《政治儒学》。
蒋庆是以研究儒学和反对西方民主而著称的学者，他的主要观点集中在2003年的《政治儒学》、2004年的《生命信仰与王道政治》、2006年的“关于重建中国儒教的构想”、以及2008年的《儒家社会与道统复兴：与蒋庆对话》等论著中。
蒋庆认为，二十世纪的新儒学是宋明理学在“生命儒学”或“心性儒学”上的延续，它缺少的却是《春秋》的公羊学和汉代儒学中“政治儒学”或“制度儒学”的传统，因此，新儒家接受了西方的自由民主宪政，却脱离了“制度儒学”的传统。“心性儒学”、“制度儒学”要与“社会儒学”同时发展，中国的儒学传统才能复兴，儒教才能成为一种宗教式的、区别于政统的道统式的国教。
与康晓光的《仁政：中国政治发展的第三条道路》有所不同的是，在《生命信仰与王道政治》中，蒋庆提出了一个源于儒家传统的、由三种合法性构成的政治秩序：超越神圣的合法性、历史文化的合法性、民意的合法性，并使之对应于一个三院制的国会：通儒院、国体院、庶民院。通儒院类似于中国传统中的士大夫执政，是通过荐举产生的士人贤人政治的君子院；国体院类似于英国的上议院或贵族院；庶民院则是符合民本传统的由普选产生的下议院或贫民院。蒋庆认为，西方民主的不当之处是，它只具有民意合法性而缺乏其它两种合法性，这使民众的物欲横流，仁政德治的崇高天道却被制度性地摒弃了。
蒋庆承认，中国政治最大的缺陷，就是没有制度化和程序化的理性传统，因为中国缺乏西方文化那样的自由民主的历史文化合法性，但西方民主最坏的假定，却是不承认柏拉图和施特劳斯所说的人的不同和不平等，结果，西方民主搞成了君子与小人一样的“一人一票”。只有他的“三院制国会”才是一个最理性的方案。
且不说“三院制国会”会把共产党摆在哪里，蒋庆的儒教理性化设计与社会契约论的理性教条，在对“暴力权力”的幻想上有异曲同工之妙；不同的是，社会契约论强调政治上人人平等和多元开放，蒋庆的“三种合法性”则强调君子不同于小人、儒教优于其他宗教。蒋庆的政治批评中的“主体性错误”便是那个“理性教条”，表面上，他强调没有任何政治秩序能完全建立在暴力之上，而实际上，他却把“主体性原则”中的“暴力权力”要点排出在外，同时低估了平等化的“自由冲动”的力量，最终用一种罗尔斯式的“综合性思维”去讨论柏拉图式的“理想国”。这种理想主义精神也在他另外一本书的书名中表现出来：《以善致善：蒋庆与盛洪对话》。
既然是“理想国”，他就可以进一步排除“主体性原则”中的“操作性”要点，“三院制国会”于是变成一种规范参照，它兼顾了君子、权贵和小人，确实是一种上帝才能有的思考方式，唯一的缺陷仅仅是：它行不通。“主体性原则”的要旨在于警告，在讨论有关人类事务的地方，所有知道不能暗中把人剔除掉、把上帝放进来的学者，都应停止偷偷地把人剔除掉、把上帝放进来。把人留住，就是要把
有限理性留住，把无限理性的上帝剔除。只有无限理性的上帝才不用考虑成本、操作、摩擦，也只有上帝才能德主刑辅、道法自然。
在暴力权力和自由冲动之间，只有绝对君主制、现代独裁制、古典贵族制、一党立宪制、以及多党民主制等五种不同产权形式的国家政权是可能的。蒋庆可以反对多党民主制，但“三院制国会”却是一个“智力游戏”般的“思想体操”( 贝淡宁认为三院相互分歧导致的政治瘫痪风险太大，主张放弃国体院)。
这不由让我想起哈耶克关于“两个议会”（立法议会与治理议会）和一个“宪法法院”的改进西方民主的立宪主张。哈耶克认为，美国当年刻意进行分权制衡的立宪者们没有料到两点：“第一，由于立法机构也被赋予了指导政府治理的权力，所以陈述正当行为规则与指导政府实现具体目的而采取的特定行动，这两种全然不同的使命也就注定要渐渐地被混淆在一起；因此第二，法律除了意指那些限制一切专断强制权力或措施的普遍且统一的正当行为规则以外，还被用来指称其他的规则。据此我们可以说，他们实际上从来就没有真正实现过他们旨在实现权力分立的目标。相反，他们却在美国创建了一种常常会减损政府效率的制度；因为根据这种制度，组建政府与指导政府的权力，被分别委派给在不同的时候按照不同的原则选举出来的总统和议会，因此，总统和议会之间常常会发生冲突”（《法律、立法与自由》第三卷，中国大百科全书出版社，2000年，邓正来译，第425-426页）。
人类的宪政史从来都是利益集团的争夺史，完美的宪政设计要么有蓝图而没现实，要么有现实而没实施。“主体性原则”的互动性要点说的就是“博弈均衡”，如果不是利益集团博弈出来的，设计就是摆设。美国参议院的结构就是当年“康涅狄格妥协”的产物。蒋庆的“三院制国会”是反对西方民主的民族主义者招数贫困时“用规范批评现实”的一种贫困的招数，它的问题在于它太完美了，太不情愿把理性从天国唤回人间了（“用规范批评现实”其实是批评西方民主的观点中最不成功的一种）。哈耶克的“二加一”是他“自发秩序观”开小差时冒出的“理性建构主义”，蒋庆的复兴儒学则是“理性教条”太清醒时的“理想国”，两者都是“主体性缺失”的政治批评。
中国的政治文化是“一山不容二虎”，只要否定“一党立宪”的可能性，不管是“政治儒学”还是“现代新儒学”，通通都是西化，只不过一个以传统的合理化为幌子，另一个以传统的现代化为幌子。
当现实远离理想时，“主体性原则”可以帮助我们把思路从“理想的规范设计”、“操作的规范设计”调整到“现实的实证分析”。例如，在讨论中国的政治变革时，这种思维的转向意味着，我们不能老把眼光放在“一旦所有人都反抗现实，政治变革就水到渠成”的愿望上，而是应该问：所有人或那怕多数人都反抗现实是可能的吗？为什么是不可能的？是集体行为逻辑在起作用吗？为什么考虑了规范冲动的压力后现实还是倾向于这个方向而不是那个方向？
总之，“主体性原则”既有助于区别真理和谬误（“牙医类比”）、区别“认识型真理”和“规范型真理”（“一党立宪”和“多党民主”），也有助于避免用中式的规范去批判西方的现实（“政治儒教”），还有助于把政治斗争看成物质和精神利益之争而不是真理之争。由于对“主体性原则”和“认识型真理”缺乏理解，许多知识分子过分热衷于“规范型真理”（用西式的现实和规范来批判中国的现实），甚至于把政治斗争当成真理之争，从而再一次走上自以为“为真理献身”的老路。
